刻木与树象：彝族民俗仪式空间的叠套与文化融合
邓启耀 | 广州美术学院教授及视觉文化研究中心
摘要：云南巍山彝族传统文化传承人“毕摩”在民俗仪式中，通过神话传说、仪式行为以及栗树崇拜、木刻祖像、民俗雕版木刻等物象、雕像和图像，营造了一种充满视觉感的仪式空间。栗树扎根冥界，立足人间，通达天界，呈现了民族文化的本土意识；汉地《二十四孝》丁兰（郎）刻木的孝道故事，在无形的文化交融中化合进彝族刻木祭祖的信仰；内外城隍共管的冥界空间，通过彝汉合作的方式嵌入在世俗空间和苍山祖地的灵性空间中；送灵仪式中对汉裳兄妹的祭祀，反映了在巍山彝族体验的生活世界和仪式空间里所呈现的多民族互动，跨文化融合的现实。
关键词：彝族；刻木；树象；仪式空间；文化融合
自从人类从所居之地向四处流动，并开始在谋生之余仰望星空，思考天地形成、万物起源和归宿后，他们心目中的大千世界，就不再只体现为举目所见的单一自然空间。人类认知的空间，是一种奇妙的存在。无论是哲学还是宗教，都认为宇宙是无限的时空。所不同的是，在传统民族文化里，被“道”“梵”“混沌”等概念所描述的宇宙，不仅仅表现为肉眼所及的天地日月，还具有一种神秘的空间关系，形成多维度的多重空间嵌套结构。
关于空间认知的研究，宏观大论颇多。为了不致落入泛论，本文拟通过田野考察现场的一个实例，观察彝族本土知识分子“毕摩”的仪式过程，了解在非物质文化遗产传承现场，彝族“毕摩”和村民对仪式空间的把控和对多重空间的认知状况。
一、云南巍山彝族“毕摩”的仪式空间
2012年2月，笔者随巍山彝族回族自治县政协的彝族朋友阿赫，到巍山西山紫金乡做田野考察，意外参加了一次彝族祭司“毕摩”的祭城隍仪式。
1.毕摩
阿赫大名赫振伟，在巍山地头很熟。他说，要了解彝族文化，就要拜访彝族的文化人“阿闭”，也就是“毕摩”。“毕摩”是彝语音译，“毕”意为“念经”，“摩”意为“有知识的长者”，即彝族传统知识分子，他们掌握着本民族传承的地方性知识。紫金乡新建村委会尼利午村（彝语“泥楞八”，意为毕摩居住之地）的罗开亮，是当地有名的毕摩，也是楚雄彝族自治州著名的非物质文化遗产传承人。阿赫认识罗开亮，打电话说明来意，即前往拜访。
罗开亮住在尼利午村一个山坡上，青砖和干打垒混搭的瓦房。问起来，他说这是小儿子的家，自己和老伴习惯住在小儿子处。“皇帝爱长子，农民爱老幺。”小儿子娶了一个大他一岁的媳妇，“女大一，黄金盖过一”，有福气。小孙女7岁，很是讨人喜欢。不过，按照毕摩嫡传的规矩，他的毕摩知识还是传给长子。最近我们联系罗开亮先生，知道他的小儿子也跟着他学毕摩了。
罗开亮的老伴上了茶，坐在一边笑眯眯地听罗先生说话。她本姓茶（此姓据说是南诏王后裔），名仙桃，举止端庄，年轻时应该是当地的美女，嫁过来后改随夫姓。罗开亮说自己属龙，“龙是人神”，所以能够做“阿闭”。笔者笑称自己也属龙，在学校里当“阿闭”，和他同道，只是做不了人神。罗先生很开心，打开了话匣子：“我是家里的长子，14岁就跟爸爸学毕摩。爷爷、父亲、我、大儿子、大孙子，都是长子相传的毕摩，像你们读书一样，要学很多东西。祖上传下来的天文、地理、医药、农事节令，要懂；人世的生老病死要明白，不在世的祖先要记住，天上地下的神神鬼鬼要晓得。以前把这些叫作迷信，现在明白过来，它们是我们民族的文化遗产。”他告诉我们，为了保护彝族传统文化，云南楚雄彝族自治州拨专款，由彝学会牵头，楚雄彝文化研究院立项，组织专人收集翻译毕摩经，已经整理出版了13本，其中两本，就是根据罗开亮先生念诵的毕摩经记录整理的。毕摩还会传承很多传统文化，罗开亮先生说，打歌、跳芦笙是彝族拿手的节目，自己不仅收大孙子为徒，还把芦笙教给了他。昨晚大伙在三圣村瓦鲁巴村跳芦笙，热闹得很。
趁闲聊的工夫，笔者大致弄清了罗开亮的“阿闭”传承谱系：
图1 罗开亮亲属关系及“阿闭”（毕摩）传承谱系（名字下划线为传承人）
罗开亮带我们到楼上看他家的祖坛，祭坛里供奉着几个木偶，这是祖宗的刻木，其中一个刻木已经熏得漆黑，应该是有些年头了。他告诉我们，这是他偷偷藏起来的，他弟弟的刻木在“破四旧”的时候烧了，现在都没有。我们问：“为什么不重做？”他说：“那是社会一个阶段，是一个界。过了这个界，就不刻了。”他介绍：“我们彝族祖宗牌位都挂丁郎刻木的像。为什么要挂呢？那是教人要孝。丁郎小时候顽皮，长大后与母亲同住，不孝，经常打骂母亲。有一天他在地里干活，见母鸟把翻地翻出的虫子叼去喂刚孵出的小鸟。他看得入神，回想母亲从小含辛茹苦把自己拉扯大，反思自己行为，太不孝了。正在这个时候，母亲送饭来，他激动地去迎，手里还拿着农具。他母亲误以为儿子又要来打自己，转身就跑，不小心撞死在白花木（白杜鹃花）树上。丁郎抱母痛哭，厚葬了母亲，拿白花木刻像，银子做心脏，穿衣供奉。”他还拿出手抄的汉文“二十四孝”赞词：“丁兰（郎）刻木全大孝，朝夕奉祀如在生。大刻父母能言语，孝心感动天上神。”
笔者注意到，供奉木刻祖像的祖坛旁边，贴着灶君的雕版木刻彩色纸符，为什么灶君要供奉在祖坛旁边，而不在厨房？后来跟着罗开亮做毕摩的小儿子罗光明通过微信告诉我：“供灶君位置大同小异，按理应供在厨房里，但灶君有时是吃素的，厨房里荤味较重，灶君牌前乱放杂物，就不好。本身灶君与灶神也有两个概念，灶君是指人家户必供君牌之一，它掌管地上农养家畜，也会把人们的言行好坏告知天庭；而灶神具有阴阳呼唤的能力，是人间司命主。他们都需要清洁肃静，所以供在祖宗坛左边为佳。为啥供在左边？因为神君与鬼魂之分，左大右小。”
在毕摩家吃过中饭，罗开亮告诉我们，今天农历正月二十八日，是祭城隍的日子，下午要去帮人做一个法事，问我们愿不愿意去看看。能够参与毕摩主持的民俗仪式，机会难得，我们当然要去。
罗开亮带我们进入楼下一个小房间，里面有火塘、供桌。被烟熏黑的土墙上，挂着同样被熏得很黑的竹笆，上面插着一根木雕的梯级方形法杖，一些用棍夹住的盘旋状物，几支分辨不出颜色的小旗，五对红纸和黄纸剪的符；竹笆前面有一个竹筒，插着几炷已经燃尽的香。旁边挂一顶积满烟尘的斗笠，这应该是毕摩之前用过的法帽，因其经历过太多法事，也变得神圣了，所以未被遗弃。侧面墙上还挂着几串留种的玉米。毕摩在法坛前收拾法器，有红带子和五色纸装饰的毕摩斗笠、铜铃和刀。他说：“我们做毕摩的，只要有人请，帽子戴起，铜铃带起，刀子背起，去做法事。”
我们一边看他收拾，一边向他请教祭城隍的事。他告诉我们：“城隍是地方保境安民之神，主司冥籍。所以，城隍管辖地的亡魂，都要在他那里‘打交代’（注册）。如果遇到重病、丢魂失魄或疑难纠纷事件，民间也会请出城隍判案，请人保举。比如今天，是为罗金秀家小儿子罗宝德做法事，他肾积水，住院医了四个月，开刀，还不见好。他母亲就请我来祭城隍。活人保举病人，活人的名字要送进去。如果有十个人保举病人，病可以好。我们今天是为病人‘保举’，如果去的超过十个人，就好了（我想，我们无意间也成了保举人，主人高兴，我们当然乐意——作者注）。在我们这里，正月初八、十八、二十八为男人献城隍，初三、十三、二十三为女人祭城隍。今天是农历正月二十八，是祭城隍保举男人的时间。到处都有人祭城隍。大儿子是毕摩，今天也被人请去马鞍山献城隍了。到二月八，要大祭，几个毕摩一起祭，念的经不同，调也不同。我是主祭，占话筒，念‘祭祖经’。”
笔者对民间雕版木刻“纸马”（当地称“马子”）的使用情况比较感兴趣，就问：“今天献城隍要用马子吗？”
罗开亮：“城隍马子要用的。这个人（病人）是触犯了三十六条，还要做十二张彩纸做的大旗（二张）、小旗（十张）和五公旗（五色纸做的五面纸旗）。”
2.仪式过程
我们随罗开亮来到附近一个村子，做法事的人家也姓罗。进入一个大院，正屋外走廊上，放了一张方桌，上面放着两个盛满五谷、插有五色纸旗和香烛的升斗，旁边供奉糖果瓜子等。两位老人正在桌子空处，埋头在雕版纸印疏文中填写呈报者信息、准备纸符套封之类，他们都是病人的叔叔。病人的父亲已经去世，只有66岁的女主人罗金秀忙里忙外。罗开亮先生和我们被引入屋内，光线昏暗，火塘边靠窗的小方桌上，也放有两个盛满五谷、插有五色纸旗和香烛的升斗，桌上还放着一些五色纸。罗开亮先生说，五色纸做旗子，代表福禄寿财喜。为什么要屋内屋外各一桌？因为活人和亡人各一桌。
我们喝了一会茶，外面的事一切准备妥当。罗开亮先生一边口中念念有词，一边收拾桌上的五色纸和其他祭品。女主人从鸡笼里抓出两只红羽大公鸡，在院子里拿盆给它洗脚。大家收好祭品，老老小小一行十余人，背着背篓，还提了一大塑料桶水，寻到村外山林中一棵大树下，准备祭祀。
笔者有点奇怪，不是祭城隍吗？城隍庙在哪里？罗开亮先生说，以前有城隍庙的，他小时候就见过，建的年代不清楚。现在没有了，只好在栗树下设坛。
笔者追问：“为什么选栗树？”
罗开亮答：“老辈人传下来的《彝经》说，苍山九十九雪峰归南诏王罗巴•细尼努（即古籍所述南诏初王细奴逻）管辖，我们这支是从苍山雪峰的栗树上下来的，是苍山九十九峰九十九分支的一支，所以，栗树也叫祖先树，每家在山上都有两三棵认好的祖先树。老人去世，服孝三年之后，就把代表死者的木人封进树洞里，送灵指路要指到那里，意思是亡灵已经回到祖先那里了。如果后人有什么事，就像今天这种情况，也要来献一下，让祖先和管地方的神帮忙解解。”
大家用刀清出大树下的一小块平地，毕摩开始布置法坛。他让人砍来一些松枝和栗树枝，插在地上，装满玉米的升斗插有五色纸旗，三炷香、三根红烛、一片削尖的木片和四根黑色鹰羽，前面铺松毛，放一杯酒、一杯茶，以及一些饼干、糖果、干柿饼、炸香片、鱼、肉、草鞋等祭品。另外几位老人，有的趴在地上用盆做桌子继续准备纸符牒套，有的用彩线穿连36枚铜钱，然后把钱串挂在树枝上。
一切准备妥当，毕摩开始祭祀仪式。罗先生说，先做“领生”仪式，“生的请神，请到哪点就在哪点献。”他捉着一只公鸡在祭坛前祝念：
哎！大中国云南省蒙化县（巍山旧称——作者注）甸北西山紫金乡保安信士弟子罗宝德，请到外城隍老爷，请到里城隍老爷，请到红笔司爷，请到黑笔司爷，请到三班衙役福禄判官，请到观音老母，请到山神土地，请到地脉龙神，请到吃水龙王，请到把门将军，请到大祖大宗……
毕摩迎请的诸神菩萨，在巍山及周边的民俗雕版木刻里大部分都有。一般情况下，迎请的诸神和需要禳祛的邪灵，多会配以相应的图符。
再历数各种祭品，拜上文牒一张，表一筒，百解一张，请众神“领生”，然后杀鸡，将鸡血、爆米花等洒在祭坛周围。
接下来要做的仪式是“献熟”，得等把鸡煮熟了再献。在毕摩准备祭坛的时候，其他人拾柴架锅烧水。“领生”一毕，立刻把鱼煎了，鸡烫了。两只鸡褪毛清洗，整个煮在锅里。一时无事，大家躺在落叶上，抽烟喝茶聊天，笔者也顺便做访谈，把当事人家的亲属关系大致弄明白：
图2 仪式当事人亲属关系（名字下划线为参加法事者，名字斜体字者为法事对象）
鸡煮熟后，开始“献熟”。隆重地摆好祭品，毕摩手握两片削尖的竹签，率罗家参祭人员，跪拜再次恭请城隍。无论生献还是熟献，都是先献里城隍，后献外城隍。病人的叔叔展开黄纸印的疏文，念诵敬呈城隍的信，然后封入贴有“功曹”信使纸马的套封。接着，他展开白纸印的百解疏文《上帝敕命颁降百解章》，请求城隍赦免病人可能遇到的种种灾厄：
敕命十方三界星恒斗府三官五帝九府四司本命玄曹太岁煞局瘟土隍社合属神祇冤案咒诅古往今来应干去处或与/赦除前生今世或恐不敬
三光触犯圣像诃风骂雨咨暑怨寒利己损人杀生害命白日咒诅剪发断香一切罪障俱与自新本司今据
大中国云南省蒙化县甸北西山紫金乡居住奉/道禳解告灾保吉善信罗宝德等即日投诚上干……
然后根据太上流传下来的解冤释结文牒，对当事人所犯戒条逐一解释施行：
一解除所犯天灾地祸解散/一解除所犯本命宫分流年星煞解散/一解除所犯大小运限三方四正并冲解散/一解除所犯年月日时周天星宿照临克战解散……
每当念到一种灾厄“解散”时，病人的另一位叔叔，便把悬挂在树枝上，用彩色线系住的36个铜钱，一个个解开，扔到身边的水碗里。念完，铜钱也解完，表示纠缠病人的所有灾厄病痛，都被消解掉了。
最后，毕摩在祭坛前，把装有呈报城隍疏文和百解疏文的套封烧掉，同时烧掉两双“功曹”信使跑路穿的草鞋、一些纸符、几叠纸钱和果点，让祖灵及孤魂野鬼享用。
仪式完成，众人分享祭品。
二、仪式空间的时态
笔者注意到，这次仪式中毕摩开始诵经及在所有疏文台头，都是“大中国云南省蒙化县甸北西山紫金乡保安信士弟子某某某”。“大中国”显而易见是对国家的认同。但为什么不说现在的行政地名“巍山县”，而要说以前的地名“蒙化县”呢？
“蒙化”这个地名，至少可以追溯到唐代，也就是蒙舍诏创立大蒙国的时代。后来，明置蒙化府，清改蒙化厅，民国年间定为蒙化县，1954年因用汉语理解“蒙化”觉得有歧视少数民族之意，故改名“巍山”。但奇怪的是，这里的彝族并没有觉得“蒙化”有什么不妥，在重要民俗仪礼中，还是坚持使用“蒙化”这个地名。
那么，在彝族毕摩传承人意识中，“蒙化”这个原属过去的空间区位意味着什么呢？
前述仪式的主持毕摩罗开亮1952年生，14岁跟爸爸学毕摩，即1966年，时值“文化大革命”。毕摩这种属于“四旧”的传统文化，正属被破之旧、要革之命。即使边疆地区由于天高皇帝远，浪潮冲击一般比内地晚半拍、弱一点，但可以肯定，在那时期，关于毕摩知识的公开传授和实践大约是不行的。好在他父亲高寿，活到94岁。“十年动乱”结束后，传统文化合法化，老爷子有充足的时间带着正当年的儿子学艺。一度被封存的传承人记忆得以解封。罗开亮爷爷和父亲的文化记忆，大约就凝固在“蒙化县”这个历史空间之中。忠实的传承人罗开亮，全盘传袭了爷爷和父亲单传的知识。所以，仪式疏文中“蒙化县”的空间时态，大致指向百年之前或更早。
由此可见，在巍山彝族的意识中，“蒙化”并非汉语所指之义，而是一个具有历史意义的空间区域，主要指当地彝族视为开基始祖的蒙氏开基创业之地。巍山彝族仪式空间定格的时态，一般是在蒙氏南诏国开拓南诏疆域的辉煌岁月。
但从彝族神话及《毕摩经》看，毕摩仪式空间所指向的时态，可能更为遥远。
巍山彝族《密枯经》述：
天廓未全时，地形未齐时，人种无处寻，人种无法找。
熙然的蜜蜂，帮助找人种。苍山三往返，苍山大黄栗树梢上，说有人种在那里。
苍山大黄栗树，苍山龙竹竺，人种是你给领下的。青天白日下，大地厚土上，一代又一代。
密子第九族，青天白日下，大地厚土上，参与大世界，出类拔萃的部族。
嗡哄——哀牢——请降临！请密子始祖降临，嗡哄其降临……
巍山彝族《密枯经》指向的时空，是“天廓未全时，地形未齐时，人种无处寻”的混沌世界。《密枯经》说，蜜蜂把全身赤裸的人种从大黄栗树梢引下来，直立行走，才使密子第九族在青天白日下、大地厚土上，一代又一代出类拔萃地参与到大世界中来。所以，直到现在，巍山彝族举行“二月八”祭祖大典的时候，要先接密枯地脉（以泥土为象征），把密枯地脉接到土主庙祭祀，再送到村后的栗树下，杀猪祭献，由毕摩选一个属相好（狗、龙、马、猴均可）的童男，全身赤裸爬到栗树上，面向苍山在树梢上悬挂猪头等祭品。毕摩在树下煮一大锅猪血稀饭，参祭者共食。罗开亮先生在回答笔者“为什么选栗树”的问题时，解释巍山彝族是从苍山雪峰上的栗树上下来的，来自苍山九十九峰九十九分支的一支。所以，栗树也叫祖先树，人去世后亡灵必须回到苍山，送灵指路要指到苍山，并以栗树或与祖相关的树木（如丁郎刻木传说中的白花木）雕刻祖像，敬奉在家或封进栗树树洞里。
民俗雕版木刻“苍山大神”
清人梁友檍记述了巍山倮罗（彝族）刻木奉祖及祭祀“密枯”的事项：“人死，椎牛而祭，有阿闭念夷经。念讫，令丧主往山中指一树取之归，刻作人形，供奉三代后则藏之深山大空心树中。祭毕设尸，其族以大宗为贵，隔年一祭祖，依村旁大树下，名曰认祖。”“以二月八日为年，是日必将道路拦寨，祀密枯，各村皆置密枯树，祀时以黄牛一，绳系于旁祝之。祝讫，一人执利斧劈牛首，后按人数分剖以归。近来此事渐废，多以松枝有三杈者代密枯树，位置于屋之左右以祀之。”
由此看来，毕摩罗开亮和他的父亲、爷爷和曾爷爷（罗开亮说他是罗家第四代毕摩）们在祭仪中定格的“大中国云南省蒙化县”，巍山彝族沿袭至今的祀密枯大典，至少与清代汉文献所述一脉相承；而彝族口述史传诵的历史记忆，则指向了更加遥远的世纪。
对于更早始祖的追溯，除了汉代九隆哀牢族后裔腊逻人，巍山彝族毕摩的《祖师经》还记述：远古时期，人类的祖先，也是彝族腊罗支系毕摩的鼻祖阿玉妣，用树叶织成的围裙遮住天体恐怖的赤崖，拯救了人类的生存和繁衍。所以，巍山彝族要在她的生日二月八日举行祭祖大典。
从仪式疏文中地名的辨析，到毕摩经书中有关始祖的叙述和相关民俗仪式，我们可以看到对应着巍山彝族仪式空间的大致几个时间节点：远古天体恐怖的赤崖，对应的是始祖阿玉妣和彝族民间纪念她生日的祭祖大典；汉代滇西哀牢国，对应的是彝族支系腊逻人，南诏初王从那里避难到巍山，创建了蒙舍诏；苍山灵界，对应着巍山彝族发源地和在那里接纳族人亡灵的南诏国开基祖蒙氏；蒙化县，则对应着道教传入后彝族毕摩传承人凝固的记忆。
彝族仪式所认知和表述的空间，是一种被记忆的空间。这个记忆空间经历史的几度风云，最后凝固在“大中国”的历史记忆和空间整体中。
三、仪式空间的嵌套与文化融合
巍山彝族毕摩仪式空间的嵌套，还呈现了复杂的文化融合面相。据我们在仪式现场的观察，毕摩罗开亮先生主持的这个仪式，主要有这样几个程序：1.生献里城隍；2.生献外城隍；3.熟献里城隍；4.熟献外城隍；5.向亡灵生献；6.向亡灵熟献。
罗开亮解释：“城隍有内城隍和外城隍。内城隍（城里的城隍）管拘留亡灵，亡人百日前在地狱关着，归内城隍管；百日后放出，由外城隍（乡村的城隍）管，外城隍更大。亡灵归天，归到大理苍山，在龙王洞落脚，因为那是祖先来的地方。人死，要先送到城隍右边摆，儿女领生献熟。祭内城隍念经说汉话，但祭外城隍必须说彝话。各说各的不同。”
笔者问：“为什么会这样？城隍还是不同的民族吗？”
罗开亮说：“不同。内城隍是汉族，外城隍是彝族，外面的比里面的更大。”
笔者再问：“别处的毕摩，是念《指路经》把亡灵送回祖地的。你们为什么不直接把他们送上苍山栗树上，而要到城隍处关一百天呢？”
罗开亮说：“人一辈子，不可能什么都做好，所以要先到城隍处登记，核对生前所作所为，就像现在去派出所，经过鉴定、审判，做法事把罪去掉，才能回到祖地。活了60岁以上，有儿有女，是好死。好死的归苍山，是魂。非正常死的归不了苍山，是鬼，在人间到处晃，人不小心撞到了，就要病。鬼和魂不同。二三十岁早夭、无儿无女，鬼一半魂一半；60岁以上有儿有女，但如果是自杀，也不是魂；七八十岁虽然有儿有女，但落气时儿女不在身边，没有接到气，也成不了魂。这些情况，都要开草吊（即用草扎成人），重新出煞、接气，草吊开了以后献过城隍，就同样是魂了。现在给她家老幺做法事，就是请城隍管好到处晃的孤魂野鬼，莫要害人。也要献给那些鬼一些吃的，请它们高抬贵手。”罗开亮认为，罗金秀家老幺（小儿子）的病，是不小心撞到这些到处晃的鬼了，所以要请祖先神和城隍帮忙消消。
在云南巍山的一些小庙里，都供奉有城隍的牌位，这似乎界定了辖区的空间范围。为了表明辖属关系，必须供奉城隍、本境地主、各种土主等，即地方的保护神。罗开亮先生致城隍的疏文，明确表述这是“大中国云南省蒙化县”的下民所呈。而巍山民俗雕版木刻中，城隍也分别有城隍、本县城隍（疑即内城隍）和城隍司等。主管阴司的内外城隍，分工明确、内外互动。
大理、巍山一带彝族民俗信仰中的地方保护神是土主，土主往往同时也是祖神或与祖神相关。巍山彝族举行“二月八”祭祖大典的时候，有个细节值得注意：参祭者要先接密枯地脉（以土为象征），把密枯地脉接到土主庙祭祀，再送到村后的栗树下祭祀，以此把土（地脉）和树（祖神）连在了一起。在罗开亮这里，木刻的祖像和向木而祀，当与祖先来自苍山之树的信仰有关；而祭祀地方管辖神的城隍在树下设坛，可能又和社神有一定联系。城隍属于特定区域空间的神灵，具有区域土主或社神的性质。将地脉接到土主庙并连接到祖神密枯栗树那里，这种祖社同源的祭祀仪式，其渊源当较为古远。《论语》载：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”《庄子》也曾谈及：“栎无用则为社”，“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絮之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。”
道教和佛教传入巍山之后，汉地一些神佛融入彝族民俗信仰的神灵系统之中，如毕摩祭辞里提到的城隍、判官、观音等。但与内地道教佛教神灵系统有所不同的是，在多民族混居的巍山，这些神灵均入乡随俗地嵌入彝族的信仰和习俗中。例如城隍，不仅是人间的地方保护神，乡民有病有灾要请它化解；也是地狱的阴司主管，判别亡灵在世时的功过是非，净化后为亡灵带路，送上祖地苍山。彝族毕摩古老的《指路经》指述，人从苍山栗树上来，死后回到苍山栗树上，空间指向十分明确。
笔者注意到，彝族毕摩送灵，一般是把亡灵送回祖地，从人间到祖地的空间转换比较直接；而巍山毕摩却先要把亡灵送到内城隍处“打交代”（注册），关一百天，经净化后再由外城隍送归祖地，从人间到祖地的空间转换多了一个类似地狱的过渡空间。这可能是巍山彝族受道教佛教影响，在送灵的传统路径之间嵌入了地狱空间；而亡灵回归的“祖地”，也嵌套在人间实地的大理苍山。
民俗雕版木刻“城隍土主”
在巍山彝族毕摩看来，城隍不仅分内城隍和外城隍，还有族属。“内城隍”的空间辖区在“城里”，其职能是“鉴定、审判，做法事把罪去掉”。但这个似在人间（城里）又似在冥界的管理者不是阎罗或地藏王，而是地方保境安民之神“城隍”，其空间权力在于把离开人间的亡灵拘留在他的辖区进行“净化”。内城隍的“族属”为汉族，祭内城隍念经说汉语，针对彝族亡灵而言，似有执法避嫌之意。“外城隍”的空间辖区在乡下，“族属”为彝族，与亡灵共有族缘关系，祭外城隍说彝语，这样外城隍才听得懂，不会办错事。说彝语的外城隍之所以“大”，是因为其空间权力在于将经“净化”过的亡灵从地狱这个过渡空间接出，带他们回归祖地。所谓“祖地”，不是“天堂”或“六道轮回”之类超自然空间，而是实存于自然中的苍山。彝汉身份的两位城隍分工合作，配合默契，在人间、地狱和苍山祖地几个世俗空间和灵性空间来回穿越。回归祖地的亡灵变成魂，依附在苍山的栗树之上，由南诏初王管辖；不能回归祖地的亡灵变成鬼，在人间“到处晃”。人们不慎“冲撞”就有病灾，需要祭城隍，请其“保举”。
更为独特的是，在请外城隍引导亡灵上路的时候，毕摩在“指路”仪式中，还须专有一个“汉裳兄妹请到家”的仪式。毕摩用红色染料把饭和肉染红，然后佯喂给一对被视为新婚夫妇的纸扎汉裳男女，边喂边唱丧调，请汉裳阿哥阿姐帮忙护送亡灵。为什么彝族的仪式中，不仅有汉族城隍参与，还有汉裳兄妹要祭呢？巍山彝族认为，南诏国的兴亡，都与汉人有关。南诏国兴盛时，从成都武力迁徙了几万汉人工匠来发展生产力，还任用汉人郑回做清平官（宰相）；而南诏国的灭亡，也是郑回的后人郑买嗣所为。所以，彝族亡灵回归祖先发源地苍山，因要经过汉人管辖的领地，故须请汉裳兄妹领路。彝族的灵性空间与汉族管辖的世俗空间嵌套在一起，毕摩指路，不能不考虑这些因素，妥善处理好族际关系，好让亡灵顺利到达祖地。
但汉裳兄妹何以被说成是新婚夫妇呢？曾有人拿彝族洪水神话中兄妹成婚的故事来解释，说彝族地区有把夫妻称为兄妹的古俗。这让笔者忽然想到，当时记录的毕摩罗开亮和参加仪式的罗金秀家的亲属关系图，很多对夫妻都姓罗，这意味着什么呢？笔者问阿赫，他说：“巍山彝族居住现状多以一姓为单元相对集中地散居在山里，虽然彝族不提倡近亲结婚，但因交往有限，在过去大都是同姓结婚居多。关于姓的问题，除四川凉山彝族仍保持彝姓外，很多地方都不再用彝姓了。南诏十三王父子连名制是正史记载的传统姓氏，当年编纂《中国彝族通史》的时候，在昆明禄劝县民间找到一部父子连名制的家谱，记载有260多代，当地至今保持着年长族人都让小孩背家谱的习俗。在大理地区，至今从未发现用彝族文字记载的文献典籍，毕摩经文的传承全靠长辈的口传心授。”20世纪50年代以后，少数民族改汉姓汉名的情况比较多见。一般情况是，在本民族名字之外，还会有个“学名”或跨族社交身份名。彝族年轻人的很多“学名”，往往是学校老师或与之交往密切的汉族所起。这在彝汉杂处的巍山地区比较常见。在巍山，汉姓似乎取代了彝族原有父子连名制的命名方式。
后来笔者电话联系罗开亮先生，并和他现在也做毕摩的小儿子罗光明加了微信，才弄明白，过去巍山彝族娶妻之后，妻子就得改姓，跟夫家同姓。比如罗开亮先生的妻子罗仙桃，实际姓茶；罗光明的妻子罗拾梅，实际姓李。罗开亮先生给我讲述的亲属关系，妻子都姓罗。而他的小儿子告诉我的，是妻子的原姓，而且说明，她没有改姓。参加法事的罗宝德、罗青德两兄弟的妻子，在笔者的记录中被标注的分别是茶姓和毛姓，可见年轻一代，已经不随旧俗改姓了。看来，字面上的东西，如果不和实际对照，也是容易发生误读的。罗光明还告诉笔者，巍山是多民族杂居地，现在彝汉通婚已很常见。
所以，巍山彝族的同姓成婚，不应该被误读为有亲缘关系的婚姻，更与神话中的兄妹成婚无关。妻随夫姓和夫妻以兄妹相称的习俗，最多也就是对神话的一个象征性回应。据巍山彝族《指路经》记述，巍山彝族更早的来源是九隆哀牢族的后裔腊逻人，又称“倮罗”。罗姓，可能与腊逻、倮罗这一支部分彝族用彝音借汉姓的经历有关。按古俗，彝族行父子连名制，如巍山彝族祖姓蒙，《南诏德化碑》所载南诏王“蒙阁逻凤”，蒙是祖姓，阁逻凤为双名，其中是阁是父名。蒙氏南诏的父子连名谱系是：“哀牢之后”蒙舍龙（又叫牟龙独）—独细奴—细奴逻（南诏初王）—逻盛—盛逻皮—皮逻阁（唐赐名蒙归义）—阁逻凤—异牟寻—寻阁劝—劝龙晟……据巍山巍宝山一带彝族称，南诏国灭亡时，为了逃避追杀，蒙氏后裔将“蒙”字取其偏旁，拆解为“茶”和“字”两姓，避祸于山中。至今巍山彝族“茶”和“字”两姓，均自称是王族后裔。而在人间去世的南诏初王，则成为苍山祖地的灵界总管。由于这层关系，彝族出殡，死者的脚朝前，他们说，别的民族到那里需要磕头求门，而彝族只要用脚踢开大门就可以了。
巍山彝族传统的父子连名制，是子连父名，姓没有显示；改为汉姓后，突出了姓，父名不再相连。妻随夫姓的习俗，也在年轻一代中不再被遵守。彝名汉化、彝汉通婚等现象，从一个侧面也反映了同处于一地的彝族和汉族文化融合的情况。
巍山彝族毕摩主持的这次祭城隍仪式，只是彝族众多民俗仪式中较为普通的一个。但仅仅通过初步的观察，我们也可以看出彝族仪式空间呈现的丰富文化内容。
首先，仪式的核心象征物是栗树。因为树可以连通三界空间。树梢连接天界，树干立在地界，树根伸到地下界。所以，树木在彝族传统文化中，具有十分重要的地位。彝族毕摩举行重大仪式，要在祭坛上插青树枝。所插树木，对应着宇宙时空。树又与祖源相关，彝族刻木祭祖和毕摩举行仪式，都要用树木。巍山彝族认为自己这一支来自苍山上的黄栗树，所以人死送灵也要送回到苍山黄栗树上。以树木作为祖神，在先秦文献即有记录。巍山彝族营造的仪式空间，依托可见可感的树木、山岳、天空、大地和物态祭品，是被感知的自然空间。
其次，仪式空间的时态指向过去。在仪式中，毕摩确认的空间位置是古代的“蒙化”而不是现在的行政区域巍山，这除了和传承人既有的传承经验有关，可能还与他们对蒙氏祖先从哀牢（今云南保山一带）来到此地创建“蒙舍诏”和“南诏国”的历史记忆，甚至更为古远的神话时代的文化记忆有关。巍山彝族叙述的仪式空间，是自己民族几个重要时间节点的固化表述，是被凝固的记忆空间。
再次，地域空间多民族杂处的历史和现实，使彝汉等民族不仅在居地有空间的共享，也在文化上有跨族互动和融合。道教和佛教传入大理地区之后，在巍山彝族的生活空间和大理苍山祖地的灵性空间之间，嵌入了一个阴司地狱的冥界空间，分别由内城隍和外城隍内外联动，将地上（人居之地）、地下（地狱）、祖地（苍山栗树）三界连通。在仪式中起重要作用的彝汉城隍，通过“城隍”这类嵌入在人间和祖地之间的空间，成为沟通三界的灵媒；还有汉裳兄妹，也在彝汉混处的巍山地界，充当引路的角色。而在现实生活中，彝名汉化、彝汉通婚等，更是习以为常。
最后，灵界空间更是处于复杂的嵌套关系之中。彝族神话建构的灵性空间，是来自苍山黄栗树，又回归苍山黄栗树的生死之路；而地方空间的社神和祖神也经由仪式，叠合为祖社同源的灵界空间。以树木作为社神的习俗，也是中国传统文化的一个特点。彝族古老的灵木崇拜、祖先崇拜和汉地丁兰刻木的孝道传说无缝对接，土主守护的地上村社空间与城隍管辖的地下魂狱空间嵌套在了一起；甚至本该在厨房的灶神，也和祖神并列而祀，并荣享左边的尊贵位置，在人间监护司命，上天奏报所居之户的功过，游走在两界空间。
巍山彝族民俗仪式所构建的空间，不仅仅有物质存在的维度，有社会文化的维度，也有特定群体心理感知的维度。它们经由仪式行为呈现了这样的空间认知：有现实空间和灵性空间的嵌套，也有冥界和祖地两种灵性空间互相的叠合，显现了一种在自然空间和超自然空间状态下彼此渗透的结构关系。处于这种空间结构中的生命或灵体，依靠作为人—灵中介的毕摩，通过现实的大树、祭品、疏文、刻木、符像等物象、雕像和图像，经由仪式“送”达另外一个灵性空间，求助超自然的力量协调人—灵关系。由此可见，巍山彝族心目中的空间，是个多重嵌套在自然和超自然中的想象或幻化空间。巍山彝族体验的生活世界和仪式空间，是多民族互动，跨文化融合的共享空间。
本文来源于《民间文化论坛》2026年第3期。注释从略，详见原刊，转载或引用请注明出处。
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