丹阳：汉藏羌彝走廊的共同法律文化考察——以“神判”至“人判”为例

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汉藏羌彝走廊的共同法律文化考察——以“神判”至“人判”为例丹阳 | 西南民族大学中华民族共同体学院博士研究生摘要：汉藏羌彝走廊“神判”向“人判”的演变，表面上是纠纷处理方式的变迁，实质上关涉多民族共同法律文化在现代法治语境中的性质界定。既有研究多聚焦单一民族或局部区域，对民族走廊共同法律文化的整体结构及其现代意义揭示不足。在《中华人民共和国民族团结进步促进法...

汉藏羌彝走廊的共同法律文化考察——以“神判”至“人判”为例

丹阳 | 西南民族大学中华民族共同体学院博士研究生

摘要：汉藏羌彝走廊“神判”向“人判”的演变，表面上是纠纷处理方式的变迁，实质上关涉多民族共同法律文化在现代法治语境中的性质界定。既有研究多聚焦单一民族或局部区域，对民族走廊共同法律文化的整体结构及其现代意义揭示不足。在《中华人民共和国民族团结进步促进法》视域下，长期形成的公正处理、第三方居中评断、群体认可与关系修复等共同性因素，已不能仅作为历史文化现象加以理解，而应在现代法秩序中重新界定其规范性质。共同法律文化既非正式法律规范，也非纯粹地方性文化遗存，而是在社会事实、治理资源与补充性规范之间实现现代转化。汉藏羌彝走廊“神判”至“人判”的考察，揭示了民族团结进步和民族事务治理法治化所依托的深层法律文化基础。

关键词：《民族团结进步促进法》；汉藏羌彝走廊；法律文化；神判；人判

基金项目：四川大学和西南民族大学“涉藏研究学术共同体—史前至唐朝吐蕃时期西藏境内三交史史料研究”、国家社会科学基金重大项目“西藏多语种世俗法规文献整理视野下的中华民族伟大复兴的文明根基研究”（24&ZD033）、四川省社科重大学术工程项目“四川省内新发现的藏文古籍收集、整理与研究”（SCJJ25ZD09）、中国藏学研究中心青年项目“文明互嵌与认同建构：作为‘文化界面’的拉卜楞寺研究”（2025QN008）阶段性成果。

一、问题的提出

新时代以来，民族工作所处的制度环境和法治背景发生了深刻变化。党的二十届三中全会明确提出，要“健全铸牢中华民族共同体意识制度机制，增强中华民族凝聚力”，并将民族事务治理纳入国家治理体系和治理能力现代化的总体部署之中。与此同时，民族事务治理法治化持续推进，民族工作越来越强调在国家统一法治框架下处理民族关系、规范民族事务、促进交往交流交融。2025年9月，全国人大常委会初次审议《民族团结进步促进法草案》。2026年3月，《中华人民共和国民族团结进步促进法》正式公布。《中华人民共和国民族团结进步促进法》内容广泛，涵盖民族团结进步事业的多个方面，其中关于纠纷预防与化解机制、宗教事务治理以及民族事务法治化的规定，尤其构成理解汉藏羌彝走廊“神判”至“人判”演变的重要制度背景。该法明确要求将民族事务纳入共建共治共享的社会治理机制，强化矛盾纠纷预防和化解能力建设，发挥多元化纠纷解决机制作用，准确认定纠纷性质并依法处理、依法化解。同时，又要求坚持我国宗教中国化方向，引导宗教与社会主义社会相适应。由此，民族走廊地区那些长期依附于宗教信仰、地方习惯和共同体认同而形成的纠纷处理逻辑，便不可能继续停留于原有社会语境之中，而必须在现代法治框架下被重新理解、重新界定。也正是在这一意义上，汉藏羌彝走廊“神判”至“人判”的考察，已不只是法律文化史意义上的历史追述，而成为观察多民族共同法律文化如何在民族团结进步法治语境中获得新的制度表达的重要切口。

汉藏羌彝走廊作为我国西南地区多民族长期交往交流交融的重要通道，既是不同族群共同生活的地理空间，也是多元法律文化长期并存、相互影响的重要区域。围绕传统社会裁判方式及其向现代法治转型的研究，学界已从法律史、法律人类学①与民族学等多个维度展开了较为系统的讨论，对“神判”的仪式结构、宗教象征、社会功能以及不同民族内部的裁判传统②，已积累了相当丰富的个案成果③。然而，从现有研究的整体情况看，相关讨论大多仍集中于单一民族、特定地区或某一类制度形态本身，对多民族长期交错共居区域中不同法律文化之间的内在联系、共通结构及其历史转化关注不足。“神判”向“人判”的变化如果仅仅被理解为一种一般意义上的历史演变，或者仅仅被解释为神圣裁决让位于世俗裁决的制度替代过程，那么便容易遮蔽一个更为关键的问题，即汉藏羌彝走廊各民族传统裁判方式之间是否存在某种可以跨族群比较、并在历史中持续发挥作用的共同性。正是在这一问题意识下，可以发现，汉藏羌彝走廊不同民族的“神判”传统虽然在信仰对象、仪式载体和具体表现上并不相同，但是存在若干值得重视的共同性表现。汉藏羌彝走廊不同民族的“神判”传统虽在信仰对象、仪式载体和具体形式上各有差异，但在裁判观念、程序结构和权威生成上具有明显共同性。首先，各民族普遍相信超自然力量能够裁断曲直，神灵、祖灵及自然圣物常被视为判断是非的重要依据。[1]其次，捞油、捞汤、宣誓、盟誓、灵物判等不同形式[2]，均体现出借助仪式化程序强化裁判结果可信性与可接受性的共同逻辑。再次，“神判”并非个人随意判断，而多由祭司、毕摩、喇嘛、释比、头人等中介者依托群体认可的仪式秩序完成。由此可见，汉藏羌彝走廊“神判”传统并非零散习俗的简单并列，而是具有区域可比性的法律文化现象。以此为切口，本文试图进一步追问，在这一多民族长期共居、频繁交往的区域中，传统“神判”所体现的跨民族共同性，如何在“神判”向“人判”的历史转型中得以承续。并在《民族团结进步促进法》所确立的新时代民族事务治理法治化语境下，被重新界定、重述并转化为促进民族团结进步的现代法治表达。

围绕上述问题，文章试图回应现有研究对民族走廊区域整体性关注不足现象，避免将讨论停留于一般性的功能概括或抽象整合论之上，而是从区域法律文化共同性的角度，说明汉藏羌彝走廊多民族法律传统在长期交往交流交融中所形成的历史连续性与共同结构。特别是在《民族团结进步促进法》施行、民族事务治理法治化不断推进的背景下，重新审视这一走廊区域传统裁断文化的共同性及其现代法治表达，不仅有助于深化对边疆多民族地区法律文化内在联系的认识，也有助于从法律文化层面理解民族团结进步的深层规则基础，为民族地区基层治理、民间纠纷化解以及共同体建设语境下传统法律文化的规范化转化提供历史参照与理论支撑。

二、“神判”至“人判”的历史演进与共同性承续

恩格斯在对人类早期原始社会的社会调整机制进行分析之后指出：“在氏族公社制度中，一切问题都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。”[3]这种以民间传统为核心的调整方式，本质上是一种高度嵌入社会网络的法律文化形态。当国家权力逐渐进入边地社会，传统的神明裁决并未立即消失，而是在与世俗权威的互动中经历了功能转换与角色重构。根据现有史料与民族志材料，这一转型大体经历了两个阶段：一是宗教权威向民间调解权威过渡的阶段；二是国家立法介入并实现制度化整合的阶段。

（一）从神意裁断到社会公断

在汉藏羌彝走廊传统社会中，纠纷处理的权威首先并不建立在成文法、证据制度或国家强制力之上，而是奠基于一种被群体普遍承认的神圣性秩序之中。无论是借助山神、水神、祖灵、圣物，还是通过神前盟誓、试炼等方式完成裁断，其核心都在于借助超越世俗社会的力量确认曲直，使裁断结果获得不可轻易质疑的正当性。就此而言，走廊不同民族“神判”实践虽然在信仰对象、仪式载体和具体形式上各有差异，但在权威来源上却具有显著共同性：纠纷之所以能够被裁断，并不主要因为主持者拥有某种世俗身份，而是因为其能够沟通神意、主持仪式并代表群体接续神圣秩序。祭司、毕摩、喇嘛、释比、巫师以及其他具有神职性质的人物，因而并不是一般意义上的纠纷调解者，而是神圣世界与人间秩序之间的中介者。他们所主持的裁断，也不只是对事实的判断，而是对纠纷双方是否违背神明公正的一种象征性确认。

这种纠纷处理权威的神圣性，并不意味着其纯属非理性安排。相反，在国家法尚未充分进入地方社会、统一证据规则和程序规则尚未形成的条件下，“神判”之所以能够长期存在，一个重要原因就在于它为地方社会提供了一套具有普遍可接受性的权威生成机制。吐蕃时期有关世俗法典文献要求崇信佛法、不打诳语，藏族喇嘛、彝族毕摩、羌族释比等神职角色则通过仪式与神明沟通，完成对真伪、曲直和责任的判断。由此可见，“神判”的核心并不只是某个具体仪式，而是一整套以神圣性作为裁断公信来源的秩序结构。换言之，传统社会中纠纷处理权威的成立，并不来自一个“会判案的人”，而来自一个“能够代表超越性公正的人”。这正是“神判”作为传统裁断方式的根本特征。

不过，汉藏羌彝走廊“神判”向“人判”的演进，并不意味着这种权威逻辑的突然断裂，而更表现为裁断公信来源的逐步转移，即由神圣性向社会性转化。这里所谓“社会性”是指裁断结果的可信性越来越多地建立在人的经验、德望、声誉、身份与群体认可之上。原本由神明、公誓、试炼和仪式提供的公信，开始被那些在地方社会中具有广泛威望和调解能力的人物所承接。这样一种转化，既是裁断形式由“神判”走向“人判”的重要表现，也是多民族法律文化共同性得以延续的关键环节。因为被保留下来的，并不是捞油、赌咒、神意验证等旧式裁断形式本身，而是通过新的社会载体继续维持裁断可接受性的深层逻辑。

从历史演进看，这一转化在汉藏羌彝走廊不同民族社会中并非同步发生，但其方向具有较强一致性。元明以来，随着边疆治理深入、土司体制运行、部落首领权威增强以及地方社会内部交往复杂化，传统依赖纯粹神意裁决的做法开始在不少地区退居次要位置，而由头人、长者、首领和调解者出面处理纠纷的情形则逐渐增多。《十六法典》虽保留“神判”条款，但相关记载已显示地方头人开始介入调解。在凉山涉彝地区，毕摩开始减少直接使用“神判”方式，转而更多地依据“尔普尔嘎”[4]进行调解。清代至民国时期，调解员制度的世俗化进程明显加快。涉羌地区则形成了“乡约”逐渐取代端公的调解职能[5]以及“老命人”等主体承担调解职责的趋势。虽然这些变化在不同民族、不同地带展开的速度并不相同，但它们都表明，纠纷处理的权威已不再完全依附于神明意志的直接显现，而开始转向由具备公共声望和社会调解能力的人来承接。

在“神判”阶段，群体之所以接受裁断结果，是因为其相信神明不会误判。而在“人判”开始形成之后，群体之所以仍愿意接受裁断结果，则是因为他们相信某些人能够凭借德望、经验和公正立场，替代原有神圣中介角色，承担维护秩序、确认曲直的责任。因此，从神圣性到社会性的变化，并不意味着裁断公信被完全技术化，而是意味着原来附着于神圣秩序之上的公信，被逐步转移到一种由群体承认的人格权威、社会威望和调解能力之上。就此而言，“人判”并不是对“神判”的简单否定，而是对其深层权威逻辑的一种历史承续。

这种承续关系，在藏地“速巴”、彝族“德古”等制度演变中体现得尤为明显。藏地社会中，“速巴”原本带有明显的神秘色彩，藏族苯教文献中亦有类似“速巴”的调解员角色，分别称之为“章甘”“蝙蝠”“白猴”[6]，《污垢光荣经》中亦有四“速”八“证”④，但后来逐渐转型为由村寨长者主导的调解群体。这些人凭借丰富经验和社会声望处理纠纷，其权威基础已由神秘力量转向世俗智慧。与此同时，寺庙高僧虽然仍然参与部分纠纷调解，但其角色定位已发生变化，更注重事实调查、关系协调和理性判断，而不再主要依赖神意裁决。这表明，传统神圣中介者并未完全退出地方社会，而是在新的纠纷处理结构中被重新定位，不再是“神明意志的直接宣布者”，而更多成为“社会公信的参与者”。

彝族“德古”制度的演变具有鲜明的时代指向。传统上，“德古”并非宗教祭司，而是由家支和社区内部德高望重、熟悉习惯、善于说理的人承担纠纷调解和秩序协调功能，其权威基础主要来自地方社会对其品德、资历和公道形象的认可。进入现代法治阶段后，“德古”的社会角色并未消失，而是发生了重要转向。其仍以传统社会中“公道人”的身份获得群众信任，但其所传递和组织的内容，已不再只是基于家支伦理和地方惯习的处理意见，而是经过现代法律语言重述后的规则要求。凉山“德古＋法律”模式通过准入、培训、考核、退出等制度安排，使“德古”在保有传统信服力的同时，具备了运用法律知识合法、合理化解基层矛盾的能力。[7]由此可见，当代“德古”的意义，并不在于简单复归传统断事方式，而在于借助传统身份所积累的社会信任，将现代法律规范转化为群众更易理解和接受的地方性表达。这样一种转变，表明彝族社会并未放弃原有的纠纷处理公信逻辑，而是将其从以习惯权威为中心的裁断方式，逐步转化为以现代法律为依据、以传统身份为媒介的社会化法治实践。

因此，如果说“神判”阶段的共同性主要体现为各民族都相信曲直的确认必须借助超越性力量来完成，那么“人判”阶段的共同性则表现为各民族都逐步将这一裁断公信转化为对社会权威的认可。这里所谓“社会权威”，并不等同于现代国家法意义上的法官或行政官员，而是指那些在群体内部能够被普遍承认为“有资格居中评断”的人。换言之，“神判”与“人判”之间并非非此即彼的替代关系，而是存在一条连续的逻辑链。前者强调神明保证公正，后者强调公道人保证公正；前者依赖仪式与誓约维持裁断可信性，后者依赖威望与调解经验维持裁断可信性；前者通过神圣性来完成群体确认，后者通过社会性来实现群体确认。正是在这一连续性上，才能看到汉藏羌彝走廊不同民族法律文化的共同结构，并理解为什么“人判”能够在走廊不同地带获得类似的合法性基础。

从这一角度出发，“神判”向“人判”的历史转化，也为传统法律文化进一步进入现代法秩序提供了内在条件。真正能够进入现代法治框架的，从来不是“神判”的具体形式本身，而是其中那些经过社会化表达之后仍然具有现实合理性的共同因素。例如，对第三方居中评断公正性的重视、对公开见证和群体确认的强调、对纠纷处理结果可接受性的追求、对关系修复与秩序重建的重视等。这些要素在“神判”阶段附着于神圣秩序，在“人判”阶段转化为社会调解逻辑，而到了现代法治阶段，则可能进一步成为基层治理、人民调解、民间协商以及习惯适用中的可转化资源。也就是说，正因为在“神判”与“人判”之间已经发生了一次由神圣性向社会性的权威性转移，传统法律文化才有可能继续向现代法秩序中的规范性表达过渡。

（二）国家法治背景下的规范重组

法治反映着人类社会的发展规律，人类文明走向现代化的一个重要标志就是从传统“人治”迈向民主“法治”。[8]中国在民族地区的法律实施，大体经历了制度确立—基本法成形—实施细化—法治化深化—以铸牢中华民族共同体意识为主线的法治推进这几个阶段。中华人民共和国成立后，民族平等和民族区域自治逐步成为国家处理民族问题的基本制度方向。1935年5月22日朱德以红军总司令名义在涉彝地区发布《中国工农红军布告》指出“中国工农红军，解放弱小民族。一切彝汉平民，都是兄弟骨肉。”这一政治实践不仅体现了革命时期对民族关系的重新塑造，也为国家力量进入民族地区、重建跨民族规则秩序提供了早期经验。20世纪中叶后，政府推动的调解委员会制度化替代传统方式。过渡动因包括中央政权渗透[9]、经济复杂性提升[10]及宗教改革[11]。但地区差异显著，低地民族（如傣族）过渡较早，高山民族（如独龙族）延续调解员职位至20世纪[12]。部分民族（如羌族）元代前调解员记载缺失，现存最早文献为清代《直隶理番厅志》。1954年宪法把民族区域自治写入国家根本法，明确“各少数民族聚居的地方实行区域自治”，这为民族地区法律实施确立了最根本的宪法基础。随着国家治理体系不断向边疆和民族地区延伸，汉藏羌彝走廊的纠纷解决机制逐步由主要依靠神圣裁断、地方威望和习惯调处，转向纳入统一法治框架之中的规范化处理。1982年现行宪法继续确认民族区域自治制度。1984年，《中华人民共和国民族区域自治法》通过，成为实施宪法规定的民族区域自治制度的基本法律，是以四项基本原则为指导，以宪法有关民族区域自治的规定为依据，在总结几十年来执行民族区域自治政策经验的基础上制定的。国务院在2005年公布《国务院实施〈中华人民共和国民族区域自治法〉若干规定》，进一步细化财政、教育、干部、产业、基础设施等方面的实施机制。近年来民族地区法律实施的重点，更强调在统一国家法治框架下推进民族事务治理法治化，并把“铸牢中华民族共同体意识”作为主线。2026年3月《中华人民共和国民族团结进步促进法》正式公布。国家法治是各民族事务治理中关于公正处理、群体认可与关系修复等法律文化共同性因素，在新的法治秩序中获得了新的制度表达。

从法治发展的角度看，民族地区法治保障的关键问题，不只是制度正当性，还在于制度实践的有效性。如果自治法律体系不完备、实施程序不清晰、配套机制不健全，法律就难以真正转化为现实中的治理能力。[13]放在汉藏羌彝走廊的语境中，国家法治的进入将原本分散于部落、村寨、家支、宗教人物和地方长者之间的纠纷处理资源，逐步纳入一套更清晰的程序、责任和边界之中，使纠纷解决从主要依靠个人威望和地方经验，转向在法律框架下实现公正、秩序与和解的统一。这一过程之所以重要，还在于它并没有切断民族走廊地区原有的法律文化共同性。相反，国家法治在进入这一地区时，真正具有生命力的，恰恰是那些已经在“人判”阶段获得社会化表达的共同性因素。例如，对公道处理的重视、对第三方调解的依赖、对共同体见证和结果可接受性的强调、对关系修复与秩序恢复的追求，都是汉藏羌彝走廊多民族纠纷处理机制中长期存在的共通要素。

在这一意义上，《民族团结进步促进法》对于民族走廊地区纠纷解决机制的作用，更接近于一种“规范重组”，而不是“简单替代”。一方面，法律优先原则使纠纷处理必须服从统一法治秩序，那些带有神明断狱、身体试炼、侮辱性惩戒、强烈身份歧视色彩的做法，已不再具有继续适用的正当性。另一方面，民间调解、族际协商、地方长者断事等机制中蕴含的公正、和解与服众逻辑，并未因此失去意义，而是在法治框架下被重新界定为可以补充现代纠纷解决机制的本土资源。民族地区基层纠纷解决中，村调解委员会、司法所和法院之间实际上形成了成本、效力与认同相互比较的现实结构，这说明国家法治的进入并不是消灭地方机制，而是要求对多元机制之间的衔接进行制度化安排。[14]

三、民族走廊共同法律文化现代转化的法理辨析

随着《民族团结进步促进法》的施行，民族走廊地区传统共同法律文化所面对的制度环境已发生深刻变化。前文对“神判”向“人判”的演变的讨论，主要揭示的是法律文化共同性在历史过程中的形成、承续及其社会化表达。而在《民族团结进步促进法》视域下，这一共同性成为一个与民族团结进步、共同体建设和民族事务治理法治化密切相关的规范问题。由此，对民族走廊共同法律文化现代转化的考察，不能停留于历史叙述和经验归纳，应进一步完成从事实描述到规范分析的问题转换，并在此基础上讨论其现代转化中的规范性质、表达方式及其法理边界。

（一）共同法律文化的现代问题转换

汉藏羌彝走廊“神判”至“人判”的共同法律文化讨论，在《民族团结进步促进法》视域下，其问题性质已不同于前文所揭示的历史承续。此时需要追问的，已不再只是这种共同性是否仍然存在，也不只是它在地方社会中是否继续发挥着事实上的规范作用，而是这种历史形成的共同法律文化，如何在民族团结进步、共同体建设和民族事务治理法治化的制度语境中被重新理解、被重新界定，并获得何种意义上的现代规范表达。换言之，传统共同性的现代转化，首先不再只是一个单纯的历史描述问题，而是一个需要经过法理辨析才能成立的规范问题。

这一问题之所以重要，正在于“共同法律文化”本身并非一个可以直接套入现代法学概念体系的既成对象。前文所概括的公正处理、第三方居中评断、群体见证与共同认可、关系修复和秩序恢复等内容，作为汉藏羌彝走廊多民族纠纷处理传统中的共通要素，首先是一种历史文化事实，也是一种长期存在于地方社会中的规则意识与秩序观念。它们并不天然等同于现代法意义上的“法律规范”，也不当然构成现代国家法秩序中的正式法源。若直接将其称为“法”或“习惯法”，容易把历史上形成的文化共同性与当代法秩序中的规范承认混为一谈。若反过来仅将其视为民俗、礼俗或文化遗存，又会遮蔽其在地方社会中长期承担的纠纷处理与秩序维系功能。正是在这一张力之中，传统共同性的现代转化问题，才需要从经验描述上升为法理分析。

由此，这里的首要问题不是“传统是否重要”，而是“传统以何种性质进入《民族团结进步促进法》所代表的现代治理法治语境”。这一点与一般意义上的文化传承问题并不相同。单纯的文化传承，强调的是历史内容在时间上的延续与保存，而法律文化的现代转化，则涉及一种更复杂的结构性变化，即传统内容从历史事实、社会经验和地方规范资源，转变为可被现代法秩序理解、筛选乃至吸纳的对象。龙大轩、翟峻基在讨论中华法系现代转化时强调，传统法律文化的创造性转化，并非照搬既有典章条文，而是将其中蕴含的“文化基因”移植到当代制度建设中，使新的法治体系获得古今一贯的生命力。也就是说，真正进入现代法治的，不是传统法律的原始形式，而是其中能够继续支撑制度正当性、规则认同和秩序建构的深层精神。

对于汉藏羌彝走廊而言，这一地区多民族长期形成的共同法律文化，从一开始就不是以现代成文法的形态存在，而是以“神判”“人判”、地方调解、头人评断、长者协调、习惯性规则等多种方式交织呈现。它的基本特征，不在于概念上的高度抽象与体系化，而在于它根植于特定社会关系与共同生活秩序，并通过实际的纠纷处理活动被不断确认和再生产。因此，当这一共同法律文化被置于《民族团结进步促进法》所开启的民族事务治理法治化进程之中时，最需解决的便是这些传统共同性因素能否脱离其原生语境，转译为现代法秩序可以识别的规范语言，并进一步服务于民族团结进步和基层治理秩序的制度建构。若不能完成这种转译，传统共同性便只能停留在社会事实层面。若能够完成这种转译，它才有可能从单纯的文化现象上升为现代法秩序中的有效资源。

从这个意义上说，现代转化中的“问题转换”，首先表现为研究对象的转换，即从“神判—人判”这一历史演进过程，转向“共同法律文化在《民族团结进步促进法》视域下的规范地位、制度功能与表达边界”这一规范判断问题。前一种问题主要回答“曾经如何存在”，后一种问题则追问“今天应如何理解”。两者虽然前后相续，却并不处于同一分析层面。历史研究可以说明共同性如何形成、如何承续、如何在地方社会中发挥作用，而法理分析则必须进一步回答，这种共同性在新时代民族事务治理法治化语境中，究竟应被视为社会事实、治理资源、习惯规范，还是一种尚待规范化筛选的文化要素。正是在这里，历史叙述必须转入概念辨析，经验材料必须进入规范评价。

这一转换，也意味着论证重心需要从“功能说明”转向“性质界定”。过去关于民族地区传统规范资源的讨论，往往容易停留在功能层面，例如强调其有助于低成本维系秩序、促进社区和谐、缓解基层矛盾、强化社会认同等。这些判断并非没有意义，但如果止步于此，仍然难以回答现代法治最核心的问题。一种传统形成的共同性因素，究竟凭什么能够在现代法秩序中继续存在？仅仅因为它“有用”，并不足以使其获得规范承认。仅仅因为它“历史悠久”或“地方认可”，也不足以使其当然进入国家法框架。一种观点在讨论中华优秀传统法律文化的功能与运用时指出，传统法律文化的现实意义，不在于简单恢复旧有内容，而在于通过“挖掘—转化—传播”的递进路径，使其从沉寂的文化积淀转变为具有当代知识意义和制度意义的内容。[15]换言之，传统法律文化要进入现代法治，不仅需要被发现、被重述，更需要经过法理上的重新定性。

如果借用更严格的法理语言来表述，那么共同法律文化现代转化中的第一个关键问题，就是“事实存在”与“规范承认”的区分。历史上长期存在的共同规则意识，当然可以构成社会事实。它在地方社会中持续发挥作用，也说明其具有一定的社会效力。但社会事实并不当然等于规范承认。现代法秩序所面对的问题，不只是社会中“事实上有什么规则”，而更是“何种规则可以被承认为具有规范意义”。这一区分至关重要。因为只有先区分“存在”与“承认”，才能进一步区分哪些传统内容仅具有文化记忆和地方经验的意义，哪些内容则可能通过现代制度程序被重述为具有补充规范性的资源。若缺乏这一步辨析，就容易把共同法律文化的现代转化误写成一种自然延续，仿佛历史上有的内容在今天就应当继续有效。而实际上，现代法治对于传统内容的接纳，从来不是自然发生的，而是一个以法律原则、程序要求和价值边界为条件的选择性过程。

进而言之，现代转化中的第二个关键问题，是“文化资源”与“规范资源”的区分。汉藏羌彝走廊多民族共同法律文化中，确有大量内容可以作为理解地方社会秩序的文化资源。例如，通过对“速巴”“德古”等制度的分析，可以看出当地社会对于公正、公道、群体认可、秩序恢复等观念的长期坚持。这些观念解释了为什么某些调解方式能够被接受，为什么某些权威能够服众，为什么某些处理结果能够被视为纠纷的真正终结。从这一意义上说，共同法律文化首先提供的是一种“理解秩序”的视角，它帮助研究者把地方社会看作一个具有内在规则感和秩序逻辑的空间，而不只是正式法源覆盖不足的边缘地带。

但如果要深入地讨论其现代转化，就不能停留在“文化资源”层面。因为文化资源只是说明它“可被理解”，并不说明它“可以作为规范依据”。规范资源则不同，它意味着某些共同性因素在经过筛选、重述和制度嵌入之后，可以进入实际的纠纷解决过程，并在一定边界内对结果产生影响。比如，现代人民调解、基层协商、诉前调解之所以能在民族地区取得较高接受度，并不仅因为它们沿用了地方社会熟悉的处理方式，更因为其中某些传统共同性因素——例如对第三方公道处理的信赖、对群体见证的重视、对和解和秩序恢复的强调，已经被转译为现代程序中的可识别内容。此时，这些因素就不再只是文化背景，而开始具有某种补充性的规范意义。也正是在这里，“共同法律文化”的现代转化，才真正由历史事实问题进入规范属性问题。

因此，所谓“问题转换”，其核心不在于简单改变论述角度，而在于把“从神判到人判”的历史承续，进一步提升为“从文化事实到规范属性”的法理追问。只有完成这一转换，后续关于共同法律文化现代转化的规范属性、法理边界、吸纳方式以及限制条件的讨论，才有坚实基础。否则，所谓“现代转化”就很容易停留在经验总结层面，无法真正进入现代法治的概念体系和规范体系之中。

（二）共同法律文化的规范定位与法理边界

汉藏羌彝走廊多民族长期形成的共同法律文化，既不能直接等同于现代法意义上的正式规范，也不能仅被视为没有规范意义的地方性文化遗存。在《民族团结进步促进法》视域下，这种共同法律文化在现代法治语境中的存在形态，实际上呈现出不同层级。有的仍主要作为社会事实和秩序观念存在，有的已经转化为制度化的治理资源，有的则在特定条件下可能进入现代法秩序的规范评价过程。由此，共同法律文化的现代转化，至少可以区分为三个彼此递进而又不能混同的层面。其一，是社会事实层面的共同性，即长期存在于民族走廊地区的规则意识、秩序观念和纠纷处理逻辑，例如对公道处理的重视、对德高望重者居中评断的信赖、对群体见证和关系修复的强调。这一层面的共同性，说明了地方社会在正式法源覆盖有限的条件下何以仍能维持基本秩序，但其意义首先是经验性的和文化性的，并不当然具有现代法上的规范效力。其二，是治理资源层面的共同性。随着民族事务治理法治化不断推进，这些共同性因素被吸纳进人民调解、基层协商、多元解纷和社区治理机制之中，转化为能够增强程序可接受性、提升纠纷解决效率和稳定治理秩序的制度资源。其三，是补充规范层面的共同性，即其中某些经过长期实践、具有稳定性、普遍性并能够被现代法治语言重新表述的内容，可能在特定条件下以习惯、惯行或补充性规则的形式进入具体纠纷处理。共同法律文化的现代转化，正是在这三个层级之间逐步展开的。

在这一层级结构中，最容易出现的误区，是把社会事实意义上的共同性直接等同于现代法意义上的“法”。这种理解虽然能够凸显民族地区传统规范资源的重要性，却忽略了现代法治的基本要求。任何规范性效力的成立，都必须经过明确的法律承认程序、适用规则和边界限定。现代国家法体系中的“法律”，首先是由宪法、法律、行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例等共同构成的正式规范体系。依照宪法、立法法和民族区域自治法，民族自治地方的人民代表大会有权根据当地民族的政治、经济和文化特点制定自治条例和单行条例。这里所谓“当地民族的政治、经济和文化的特点”，并非仅指民族自治地方中某一单一民族的特殊情况，而是指该自治地方范围内包括自治民族在内的各民族长期共同生活、交往交流交融所形成的整体性区域民族特点。民族区域自治以“区域”为制度载体，以“民族特点”为立法依据，其规范对象天然是多民族共居共生的社会关系，而非单一民族的封闭性内部事务。因此，在多民族混居地区，对“当地民族”的理解应当立足区域整体，而不能仅作单一族群化解释。也正是在这一意义上，民族走廊地区长期形成的共同法律文化，不应被理解为某一民族内部习惯的孤立延伸，而应被视为多民族共同生活秩序中生成的区域性规则资源。进入《民族团结进步促进法》所开启的民族事务治理法治化语境之后，这种规则资源的现实意义，已不在于其是否能够整体上升为正式法律，而在于其能够以何种方式被现代法秩序识别、筛选和吸纳，并服务于民族团结进步与共同体建设的制度目标。

也正因为如此，共同法律文化现代转化中最现实、也最重要的规范属性，并不在于它直接成为“法律”，而在于它能够被现代法治吸纳进多元解纷和人民调解体系之中。人民调解法明确规定，人民调解是人民调解委员会通过说服、疏导等方法，促使当事人在平等协商基础上自愿达成调解协议、解决民间纠纷的活动。这一法定制度本身，就为共同法律文化中长期存在的“公道人”“居中说和”“重在服众”“重在息争”等因素提供了制度承载形式。换言之，传统共同性在这里首先不是以“规范内容”被吸收，而是以“制度资源”和“程序资源”被吸收。吸收的价值在于帮助现代法治机制获得社会基础，使纠纷解决过程更容易被地方群众理解、参与和接受。置于《民族团结进步促进法》颁布的时代背景中，这种吸纳更具有明确的制度意义，即通过法治化方式把多民族共同生活中形成的规则意识和秩序观念，转化为有助于促进团结、增进认同、化解纠纷和维护稳定的治理资源，从而使共同法律文化在新时代民族事务治理中获得新的表达形式。

凉山法院对“德古”的吸纳，可以视为这一层意义上的典型案例。最高人民法院官网曾介绍，凉山中院自2004年以来尝试将“德古”调解纳入法院诉讼服务，聘任“德古”为法院特邀陪审员，通过将国家法律与彝族习惯相结合，发挥法官的法律专业特长与“德古”善于运用格言谚语、风俗习惯和道德准则化解矛盾的特点，形成了具有地方特点的司法调解模式。[16]这里真正发生的，并不是“德古规则”直接上升为法院适用的法律规范，而是“德古”所承载的公道、服众、说和等共同性因素，被嵌入了法院主导、程序清晰、责任明确的现代解纷框架之中。其规范属性，首先仍然属于程序性、治理性资源，而非独立法源。正是在这一层意义上，共同法律文化的现代转化才真正体现出法治化特征：当代“德古”虽然仍以传统身份获得地方社会的信任和认可，但其所发挥的作用，已经不是依照旧有习惯独立裁断，而是在国家法律和现代司法程序的框架下，以群众熟悉的地方性表达传递现代法律要求、促成纠纷依法化解。

但共同法律文化的现代转化又并不止于治理资源层面。其更进一步的意义，在于其中一部分内容有可能进入现代法秩序的补充规范体系。《中华人民共和国民法典》第十条规定，处理民事纠纷应当依照法律；法律没有规定的，可以适用习惯，但是不得违背公序良俗。最高人民法院关于适用民法典总则编的司法解释进一步明确，在一定地域、行业范围内长期为一般人从事民事活动时普遍遵守的民间习俗、惯常做法等，可以认定为民法典第十条规定的习惯；同时，适用习惯不得违背社会主义核心价值观，不得违背公序良俗。这里的制度设计已经表明：现代法并非完全排斥传统形成的共同规范，而是承认在法律没有具体规定时，某些长期存在、普遍遵守并且内容可查明的习惯，可以作为补充性规则进入民事纠纷处理。由此，共同法律文化中的部分内容，便有可能从治理资源上升为补充性规范资源。

不过，这种上升并不是自然完成的，更不是任何传统共同性都能自动转化为民法典意义上的“习惯”。正是在这里，现代转化的法理边界才显现出来。第一，法律优先是前提。只要现行法律对相关民事关系已有明确规定，就不能以地方共同性、民族习惯或历史传统为由排斥法律适用。第二，习惯的成立要求其内容具有长期性、普遍性和可证明性，而不是个别群体临时遵循的做法，更不是仅凭文化认同即可主张的抽象价值。第三，公序良俗构成实体边界。凡带有身体试炼、神明断狱、侮辱性惩戒、身份歧视或其他明显违背现代人格平等、尊严保护和程序公正原则的内容，都不能因为其“传统性”而进入现代法治秩序。也就是说，共同法律文化并不是整体性地被现代法承认，而是在法律优先和公序良俗控制之下，被切分、筛选、重述和限定。这种切分、筛选、重述和限定，是共同法律文化现代转化得以成立的法理前提。只有在这一前提之下，传统共同性才能摆脱“要么整体保留、要么整体排除”的二元理解，进入现代法治可以识别、评价和吸纳的规范空间。

从法理上说，这种定位既避免了两种相反倾向：一是把共同法律文化直接神圣化，仿佛只要是民族地区传统形成的内容，就当然应当被现代法秩序接受；二是把共同法律文化完全边缘化，仿佛它只具有历史博物馆式的文化意义，而不再可能对现实法治发挥作用。前一种理解忽视了现代法治的统一性、确定性与边界性，后一种理解则忽视了法律运行始终要面对社会生活事实、规则认同结构和地方治理经验。现代转化的真正意义，恰恰就在于通过法理上的定性和边界控制，使传统共同性既不作为旧制度原样复归，也不作为纯粹文化符号被空置，而是在现代国家法框架之内转化为可以被识别、被使用、被限制的规范性资源。

四、结语

汉藏羌彝走廊由“神判”向“人判”的演变，表面上是纠纷处理方式由神圣裁断转向社会裁断，实质上则是多民族共同法律文化由神圣性表达转向社会性表达，并进一步走向现代法治表达的连续过程。因而，这一历史变动不宜仅理解为传统裁断形式的更替，也不宜仅概括为世俗化意义上的制度替代，其更深层的意义在于长期形成于民族走廊地区的公正观念、第三方居中评断、群体见证与关系修复等共同性因素，并未随着“神判”的退场而消失，而是在“人判”阶段获得了新的社会承载形式，进而构成多民族法律文化内在联系的基本结构。

在《民族团结进步促进法》的时代背景下，这种共同性的重要性已不再仅仅体现为法律文化史意义上的延续，而转化为一个与民族团结进步、共同体建设和民族事务治理法治化密切相关的规范问题。共同法律文化既不能直接等同于正式法律规范，也不能仅仅被理解为地方性的文化遗存。更为恰当的理解是，它一方面作为社会事实和秩序观念持续存在，另一方面又通过调解、协商、多元解纷等机制转化为治理资源，其中部分内容在符合现代法治原则的前提下，还可能获得补充性的规范意义。由此可见，共同法律文化的现代转化，并不是旧制度的原样保留，而是在统一法治框架和民族团结进步制度目标之下，对传统共同性进行筛选、重述和规范化吸纳的过程。

因此，本文拟达到的目的不只是民族地区纠纷解决机制的历史变化，更是多民族长期交往交流交融中共同规则意识的形成逻辑及其在新时代法治语境中的制度意义。这一过程表明，民族走廊地区的法律传统并非彼此割裂，而是在历史延续中形成了具有共通性的法律文化结构。对这一结构的阐释，不仅有助于深化对中华法系多样统一特征的认识，也有助于从法律文化层面说明民族团结进步并非仅仅是政治目标和社会目标，同时具有深层的规则基础和秩序基础，并可为民族地区基层治理法治化、纠纷解决机制现代化以及中华优秀传统法律文化的创造性转化提供理论支撑。

注释

①参见：[英]梅英《古代法》，沈景一，译，北京：商务印书馆，1959年版；[美]霍贝尔《初民的法律：法的动态比较研究》，周勇，译，北京：中国社会科学出版社，1993年版。

②参见：汤芸《神判与官司:一个西南村庄降乩仪式中的讼争与教谕》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2012年第4期，第13-21页；高其才《论中国少数民族习惯法文化》，《中国法学》1996年第1期，第71-80页；龙建明《苗族解决无证据纠纷神判方式研究》，《贵州民族研究》2013年第3期，第10-13页；赵天宝《景颇族纠纷解决的仪式维度》，《宗教学研究》2014年第1期，第172-180页；杨雅妮《神判之遗:藏族“吃咒”的文化解读及其当代价值——以甘南藏族自治州为例》，《宗教学研究》2017年第3期，第180-186页；杨东升、张和平《论黔东南苗族古村落村寨树的生态及社会功能》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2012年第9期，第28-30页。

③参见：陈永胜《松赞干布时期藏族基本法律制度初探》，《民族研究》2003年第6期，第93-97、109-110页；冉利军《总体社会事实与社会秩序观察——以藏族偷盗惩罚为例》，《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)2017年第6期，第130-134页；郭金云、姜晓萍、衡霞《凉山彝族“德古”的特征、现状与再造》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2005年第5期，第20-22页；陈金全、李剑《简论凉山彝族的“德古”调解制度》，《贵州民族研究》2007年第2期，第91-96页；龙大轩《羌族习惯法的神法文化特征》，《现代法学》1997年第2期，第99-103页；龙大轩《羌族诉讼习惯法的历史考察》，《山东大学学报》(哲学社会科学版)2005年第2期，第27-35页。