西南多民族交往交流交融的文学表达——以彝族史诗《梅葛》为对象
徐艳君
内容提要：《梅葛》是彝族四大史诗之一，蕴含着中国西南多民族交往交流交融的历史记忆。在祖源叙事层面，史诗对共同起源的隐喻性叙述，为多民族“文明同源”的观念奠定了集体记忆基础；在生计交往叙事层面，史诗对盐业分工、农牧互补生产场景的记述，揭示了物质交换与技术共享如何成为经济相依的现实纽带；在民俗共庆叙事层面，史诗对“迎春牛”“三月会”等多民族共享节俗的描绘，展现了节日如何作为文化交融的仪式场域，在集体欢庆中强化地域认同与共同体情感。史诗以和谐共生为基调，构筑彝族先民的自我观与他者观，从中可以提炼出铸牢中华民族共同体意识的深层文化基因。
关键词：《梅葛》；中华民族共同体；文化基因；交往交流交融
中国是统一的多民族国家，中华民族由各民族在不断交往交流交融的历史进程中共同铸就，中华民族的历史由各民族共同书写，中华文化由各民族共同创造。中华民族共同体意识植根于中华民族历史与优秀传统文化中。史诗作为民族历史文化的“百科全书”和口头文学传统的集大成载体，承载着特定族群的集体记忆、地方知识、民俗体系与精神信仰，与文化记忆有着天然的内在联系。史诗虽然并不完全等同于历史，但其植根于远古神话叙事体系，通过象征的方式反映出族群的远古生产生活与文明进程，是考察民族社会发展和文化源流的重要文本依据。
《梅葛》是完整流传在云南大姚、姚安等彝族聚居区的经典创世史诗，文本保存比较完整、彝族民间文学风貌纯正，于2008年被列入第二批国家级非物质文化遗产代表性项目名录。该史诗与《勒俄特依》《阿细的先基》《查姆》并称为彝族“四大史诗”，被彝族民众尊为“根谱”。全诗主要包括创世、造物、婚事和恋歌以及丧葬四部分，不仅系统留存彝族原生历史与文化样貌，更真实记录着彝族与其他民族交往交流交融的历史脉络。正如搜集整理者云南省民族民间文学楚雄调查队所言：《梅葛》“反映了历史上彝族人民与其他兄弟民族，特别是与汉族在经济、文化上的亲密关系。史诗《梅葛》概括了彝族人民生活、历史发展的轮廓，它是文学，也是历史。”
学界对《梅葛》的搜集、整理、翻译与研究，于20世纪50年代便开始了。作为彝族文学中最为典型的文本之一，《梅葛》长期受到众多学者的关注，学者们从不同研究视角持续挖掘其丰富的历史价值和文化内涵。董秀团和王自梅立足彝族本土叙事传统，回答了“何为梅葛”这一问题；李世武、王玉芬、李联廉等系统阐释了《梅葛》文本中蕴含的传统生态智慧；陈李彦庆、陈永香等探索了《梅葛》在非物质文化遗产语境下的当代传播路径和活态保护策略；廖玲、陈永香、朱飞镝等专门论述《梅葛》与彝族本土宗教文化的内在关系；王翼祥则具体论述了《梅葛》的社会文化功能；胡云和陈永香通过文本对比分析来探讨《梅葛》和《查姆》的口头程式与演述特征。目前，已有学者关注到其中蕴含的民族交往观与中华民族共同体文化资源，如李瑞、李然、邱尼姑、叶宏等，但并未将《梅葛》置于西南多民族互动交融的宏观历史语境与整体文学叙事结构之中，系统考察其如何通过史诗这一文类建构与传递共同体认同的内在机制。基于此，本文以《梅葛》为研究对象，从文明同源、经济相依、节俗共享三重维度切入，深入分析史诗如何通过祖源叙事、生计交往叙事与民俗共庆叙事，形塑并传递多民族共生共荣的集体记忆建构西南地域多民族交融共生的文化逻辑。
一、文明同源：《梅葛》中的弟兄祖先叙事
中华民族起源的讨论一直以来都是诸多学科关注的对象，如历史学有关“古华夏部族起源”讨论，考古学者提出的“中国文明的起源新探”，民族学与人类学对“中华民族多元一体格局”的讨论都与此相关。近年来，有学者认为：“‘中国民族的起源’不完全始于一个古老的‘过去’、一个‘核心’，而更重要的‘起源’发生在‘华夏边缘’人群间的一些历史记忆与族群认同变化。”彝族史诗《梅葛》正为这一学术视角提供了极具说服力的文学佐证与地方性叙事样本。
在彝族史诗《梅葛》中，天神曾先后用雪创造了三代人。第一代人和第二代人都被晒死了，第三代人由于心性不好，于是格滋天神派武姆勒娃下凡间发大洪水惩治人类，更换人种，最终只有一对兄妹在大洪水来临之际躲进了葫芦从而幸免于难。洪水过后，格滋天神建议兄妹结婚。虽然经过各种考验，但兄妹最终并未结为夫妻，而是采用了折中的办法：
我们兄妹俩，同胞父母生，成亲太害羞。要传人烟有办法，属狗那一天，哥哥河头洗身子。属猪那一天，妹妹河尾捧水吃，吃水来怀孕。一月吃一次，吃了九个月，妹妹怀孕了，生下一个怪葫芦。
妹妹在河尾喝了哥哥在河头洗身子的河水继而怀孕，最终生下了一个怪葫芦。后世众多民族的祖先，就是从这个怪葫芦中化生而来的，《梅葛》“创世篇·人类起源”章节中记载有诗文：
葫芦找到了，葫芦放好了，天神用金锥开葫芦，天神用银锥开葫芦。
戳开第一道，出来是汉族。汉族是老大，住在坝子里，盘田种庄稼，读书学写字，聪明本事大。
戳开第二道，出来是傣族，傣族办法好，种出白棉花。
戳开第三道，出来是彝家，彝家住山里，开地种庄稼。
戳开第四道，出来是傈僳，傈僳气力大，出力背盐巴。
戳开第五道，出来是苗家，苗家人强壮，住在高山上。
戳开第六道，出来是藏族，藏族很勇敢，背弓打野兽。
戳开第七道，出来是白族，白族人很巧，羊毛擀毡子，纺线弹棉花。
戳开第八道，出来是回族，回族忌猪肉，养牛吃牛肉。
戳开第九道，出来是傣族，傣族盖寺庙，念经信佛教。
出来九种族，人烟兴旺了。
《梅葛》通过“葫芦生九族”这一核心情节，将彝族周边各民族纳入同一神圣起源谱系，即这些民族同源共祖，具有亲缘关系，有学者将其称之为“弟兄祖先”，这在西南各民族神话、史诗中较为普遍，如纳西族《创世纪》中也记载汉族、藏族和纳西族同出一源。但九兄弟同源共祖的叙述却较罕见。这并非单纯的神话想象，而是彝族先民在与西南多民族多元互动的历史情境中，对族群关系进行理解、叙述与建构的产物。正如费孝通所言，中华民族“由许许多多分散存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”。这一叙事的出现，一方面源于楚雄地区的彝族与汉、傣、回等民族长期在地理空间上杂居共处、社会文化上密切互动的历史事实；另一方面，正如王明珂所言，通过模拟同胞手足之情以及共同“起源”能够强调族群或民族情感与凝聚，从而将现实中的地域共生与社会交往，升化为基于血缘想象的、稳定牢固的共同体秩序。
史诗将九个民族按照汉族、傣族、彝族、傈僳族、苗族、藏族、白族、回族、傣族的顺序排列，是彝族先民在西南多民族关系网络中对自身清晰而坚定的定位。彝族位列汉族和傣族之后居于第三位，缘由分为两方面：一方面，是由于“三”这个数字对彝族先民来说具有重要意义，“‘三’代表‘生’，包括天之生和母之生。具体来说，作为生养万物之母的造化，是由阴、阳、冲气三合而成的”；另一方面，也与彝族和汉、傣两族在历史上的紧密互动与邻近性有关。汉族在政治与文化上的深刻影响、傣族在区域地缘与经济上的长期交往，共同形塑了彝族对其现实重要性的叙事排序。史诗将汉族置于九族之首，并赋予其“住在坝子里，盘田种庄稼，读书学写字，聪明本事大”的族群形象。这并非简单的尊卑排序，而是一种基于现实的关系定位。
这与清代改土归流后大量汉族移民进入云南有关，“改土归流打破了土司对自然资源的垄断，大批汉族举家迁入云南，形成更大规模的汉族移民高潮。改土归流前后，汉族移民与云南当地土著族群之间呈现‘汉进夷退’的总体态势，他们彼此‘汉化’和‘夷化’”。大规模汉族移民不仅在人口上超过了云南土著族群，更将先进生产技术、生活方式、儒家文化等带入云南，对彝族产生了深刻的影响。彝族将汉族吸纳进本民族神圣起源叙事，并尊其为族群“兄长”，既充分认可汉族所代表的农耕文明、文字体系和社会组织模式的先进性，又将复杂的族际政治关系转化为稳固的、基于“共同起源”的拟血缘兄弟伦理秩序。
史诗将傣族放在九族排序第二位，足以说明傣族在楚雄彝族的传统认知体系中占有特殊地位。从信仰体系来看，傣族普遍信仰小乘佛教，与彝族本土信仰差异显著；从民族分布区域看，傣族主要聚居在云南南部，彝族则聚居在云南北部，相互之间的交往似乎有限，但何以在彝族先民的认知中傣族占据了如此重要的位置呢？这或许与历史上傣族的势力曾一度抵达今四川南部安宁河谷等地、楚雄自然也曾在傣族势力范围之内有关。
在书写族群“他者”的叙事策略上，《梅葛》对其他民族的描述中，并未出现污名化表述，而是将各民族最突出风俗习惯与广为人知的生计技能提炼出来，并将其视为各族群的身份标志与核心价值符号：汉族“住坝子”“种庄稼”“读书写字”，象征着农耕文明与文字传统；彝族“住山里”“种庄稼”、藏族“打野兽”、苗族“住高山”，共同体现山地农耕与狩猎交融的生存形态；傈僳族“背盐巴”，表明其在西南盐道贸易中的历史角色；白族“擀毡子、纺线”，凸显其手工业技艺；回族“忌猪肉”“养牛吃牛肉”，表明其独特的饮食习俗与畜牧生计。文本中两次提及傣族形象，分别对应“种棉花”的生产特性和“盖寺庙、信佛教”的宗教特征。这种叙事策略，巧妙地将历史上存在的贸易往来与物质交换网络，变为一种神圣起源设定的、兄弟间的自然分工与馈赠。原本脆弱的、易受外界波动的经济关系转变为一种基于血缘的共生结构。史诗在承认差异的同时，将差异建构为共同体赖以生存的必需品。每一个族群的特长，都是整个区域生态系统不可或缺的一环。因此，差异不再是隔阂的来源，而是各民族共生共荣的基石，从文化根源层面为西南地区多民族的交往交流交融赋予内在合理性。
《梅葛》通过神话化同源、秩序化差异与功能化特长的叙事策略，首先在神话层面确立了西南各民族同源共祖的“血缘”基础，将现实中各族群共处的生存状态升化为神圣谱系内的兄弟关系，为民族交往交流交融提供了深层次的情感与文化合法性；其次，在认知层面反映了彝族先民对周边族群历史地位、文化特质与生存技能的观察与理解，并将这种差异建构为互补依存的共生格局。其本质是彝族先民在多元复杂的西南族群政治生态中，理解世界、定位自我、建构秩序的历史智慧与生存哲学的集中表达。该文本为理解中华民族共同体在西南地区如何从“多元”自然地走向“一体”，提供了源自本土知识体系的叙事策略。这一叙事策略表明，共同体的凝聚不仅依靠政治与经济的力量，更源于这种深植于文化记忆深处、讲述“我们如何成为我们”的起源叙事。
二、经济相依：《梅葛》中的生计交往叙事
一个社会乃至一个区域文明的发展，绝非单一群体能独立完成，需要多民族系统性的共同参与与共生协作。各民族由于所处的自然环境不同，因此具有不同的生计方式。当这些民族长期处于同一地理空间与社会网络时，物资交换、技术交流与经济协作便成为必然，一个彼此依存、功能互补的区域共生经济结构也由此得以形成，这不仅维系了各民族的生存与发展，更为各民族的交往交流交融提供了持久的内在动力。
史诗通过对彝族新娘嫁衣的寻根问底，牵连出众多民族在经济上交往交流的痕迹。彝族的新娘所穿的棉布衣，从原料到成品全程离不开云南多个民族的共同参与。史诗以倒叙的方式进行了追溯：“棉籽出在哪一点？”出自耿马制定山，进而提到撒棉籽和种棉花的人：“傣族人三个，阿卡人三个，就是撒棉子的人，就是种棉花的人。”阿卡人属哈尼族支系。傣族与哈尼族撒棉籽、种棉花；在棉花成长期间，由“傣族小姑娘，拿着锄头来薅棉花，拿着锄头来铲棉花”；“九月霜降后，就可采棉花。傣族小姑娘，采棉花就是她。”采收之后，轧棉、称重、分装工序同样由傣族青年承担：“哪个来踩棉花？哪个来称棉花？哪个来装棉花？傣族小姑娘来踩棉花，傣族小伙子称棉花又装棉花。”从种植到收获的整个生产环节中，傣族是最重要的参与者，这也印证了史诗“人类起源”篇中所载“傣族办法好，种出白棉花”的记述。棉花进入流通环节后，史诗进一步追问：“哪个先买棉花？”答案是：“三个白族小姑娘，戥子插在腰带上，她们先买棉花……白族小伙子，他们会弹棉花。白族小姑娘，她们会织布。”白族掌握棉花商贸与精细手工业技艺。从棉籽入土，到棉花上市交易，再到织布直至成衣，先后出现了傣族、哈尼族、白族和彝族，他们的共同参与使棉花这一个普通的“物”成为见证民族交往的证据。
除开婚嫁服饰外，婚礼中其他的一些物品也再现了民族间的经济文化交流印记。如史诗提及“赵州新瓦盆，就是洗脚盆”。赵州为元代在云南设置的州，属大理路；明洪武十五年（1382年）三月，大理路改为大理府，赵州改称赵喜州，不久复名赵州。“赵州新瓦盆”出现在楚雄彝族的婚嫁物品中，为明代大理与楚雄两地间物质流通与贸易往来的具体物证。
史诗在“抢棚”一节中，还出现了“玩跳时怎样装扮？头上戴什么？身上穿什么？大理草帽头上戴，绣球结起来，雉鸡尾插起来，红绿花衣身上穿，麻布花鞋穿起来”的叙述。大理草帽编制是大理地区白族的一项传统手工艺，相传南诏太和城附近就曾有过草帽街，现今大理市七里桥太和村内仍有此街名。史料记载，明朝初期“永昌地方近已设习艺所，教以学习山东草编之法”，明代大理隶属永昌郡。一顶普通的草帽，凝聚了从内地到边疆、再从白族聚居区到彝族社群的技术传播、商品流动与文化借鉴的漫长历程。
盐是一种与人们的生活紧密相关的重要物资。史诗将盐的发现归功于绵羊，并明确记载盐矿产地：“大绵羊沿着山下走，一走走到安丰井；继续往上走，走到白盐井。”白盐井在今云南省楚雄彝族自治州大姚县石羊古镇，从汉代起便是云南重要的产盐地。史诗将白盐井这一地理实体纳入其中，使其从纯粹的物质空间升华为凝聚多民族共同历史记忆与文化认同的文化地标。煮盐作为一门独特的技艺，史诗中对其有这样的描述：“傈僳族来煮盐，没有煮成功。汉族来煮盐，头回煮不成，后来仔细想，二回煮成了。”这并非简单的技术成败记录，而是对多民族在盐业生产中角色分工的历史隐喻：汉族掌握了成熟完善的煮盐技术，傈僳族则以“气力大”的特性，承担起“背盐巴”的运输重任。这种基于资源、技术与劳动力的差异性互补，构成了一个跨越族群的早期产业协作链条。“食盐是一个重要的、不可或缺的因素。任何一个民族文化诞生区，必然具有食盐供应方便的条件。”食盐的发现进一步带动了石羊镇人口集聚与多民族聚落的形成。史诗中记载：“大家听说煮出盐，纷纷搬到石羊来，山坡有荞子，山上有大麻，平坝有谷子，平坝有小麦，人户增多了，变成石羊镇。”结合史诗前文不同民族的居住环境及作物类型，可以推断石羊镇早已发展成多民族交错共居的聚居格局。
除食盐之外，猪也是维系族群生活的重要物资。关于猪的起源地，史诗中并没有标注地点，却有这样的表述：“什么人会放猪？什么人会放羊？汉族会放猪，彝族会放羊。”猪的驯养应与农耕文明相伴而生，汉族养猪、彝族放羊的生计划分符合历史史实，直观呈现出不同族群在生计模式上的差异。在彝族社会内部，猪的价值不仅限于日常生产生活物资。史诗在“说亲”环节载有“背着猪膀来讨红庚”的婚俗情节，表明猪已成为跨越族群的婚姻礼仪中的重要文化符号与馈赠信物。这一细节说明，猪不仅作为有形物资在族群间流动，更暗示了与之相关的养殖技艺、婚嫁礼仪规范乃至社会礼制，也在彝汉交往中被彝族潜移默化接纳。猪从基础生计资源升华为文化象征，反映出物质交换背后更深层次的文明互鉴。
《梅葛》所展现的多民族经济相依关系，不仅体现于盐、棉、猪等有形物资的生产与交换，更深层地体现在解决具体社会需求的技术服务与知识体系之中。如彝族为了解决婚礼中迎亲人员的住宿问题，便在房前的玉米地里搭棚，史诗自问自答追溯搭建技术的起源：“从前哪个先盖棚？请你说给我。欧梭莫梭人，他们先盖棚。”欧梭莫梭人应该是摩梭人的一支，现行民族识别体系中摩梭人划归纳西族。欧梭莫梭人所指代何地的摩梭虽不明了，但很显然，彝族吸收了纳西族在应对特定场景时，所拥有的专属技术方案与组织经验。这种技术知识，与煮盐、纺织工艺一样，是一种可被识别、借用和共享的“生计资源”。这表明各民族在长期的共处与交往中，早已形成了一套超越实物商品，涵盖技术、劳动经验与本土知识系统的经济网络。
从维系生存的盐、棉、食物，到建构社会关系的婚嫁聘礼，再到应对具体需求的临时建筑技术，都离不开各民族之间的协作。这种紧密的合作不仅实现了各民族资源的共享，更使各族群在经济上相互依存、彼此支撑，从而为多民族共同体稳定存续提供长久、坚实的经济根基。
三、节俗共享：《梅葛》中的民俗节庆叙事
民俗节日常被视为民族文化身份的集中表征，其不仅凝聚着族群内部情感，还在一定程度上维持着族群之间的文化边界。然而，在多民族长期杂居共处、持续交往交流的历史进程中，部分民俗节日逐渐演变为跨越单一族群共享的文化实践。在特定的时空节点，不同民族共同参与到同一民俗节日中，不仅能实现文化的互动与理解，更能增进相互认同、凝聚区域集体共识。
在《梅葛》的叙事中，彝族与其他民族的交往并非停留在物质交换或地缘共处层面，更延伸到精神场域的共享，共享的民俗节日正是这一深层交融的体现。史诗“婚事和恋歌”之“相配”的开篇记载：“八月十五，天王降下历书来，汉族写字在书上，四面八方都传到，传遍各地方。”这一叙述不仅指向“八月十五”这一节日，更表明“天王”所颁历法，经由汉文书写与传播，成为各民族共同遵循的时序认知。这种统一的时序认知，为各族群协调农事、安排节庆、组织社会活动提供了共同的基础，也是多民族共享的民俗节日得以实现的前提。在《梅葛》中记载了多样化的族群民俗节日，详见表1所示：
这可谓《梅葛》史诗传承群体的节令习俗，这些节令呈现出多民族的特性。有学者指出，各民族交往交流交融积淀的文化记忆，“需要借助外在的节日、仪式、档案、庙宇、神话、传说、语言、神像、象征物、博物馆、纪念碑等来阐释。文化记忆能够利用各种外在媒介建构一个‘文化的空间’，将模仿性记忆、物的记忆、语言交流的记忆等都倾注其中，从而形成一个诺拉所言的‘记忆之场’”。《梅葛》中的节俗叙事，正是这样一个多民族文化记忆交织与重构的“记忆之场”。
彝历年在彝语中被称为“库史”，其与汉族的春节一样，都有辞旧迎新之意。彝历年作为四川凉山彝族标志性传统节日，由若干民俗仪式构成。清代、民国时期，春节已成为西南多民族共享的岁时节日；史诗所载“大年初二走亲戚”的习俗，明显源于汉族传统习俗。
对于正月二十五日“迎春牛”习俗，《梅葛》留存相关诗文记载：
到了正月二十日，汉家姑娘去背土，男人拿土做春牛，做出春牛是黄嘴，做出春牛脚也黄，做出春牛手也黄。到了正月二十五，春牛做成了，人人迎春牛，抬着春牛闹哄哄，芦笙吹一对，唢呐吹一对，笛子吹一对，跳神匠来一对，街头到街尾，吹吹唱唱迎春牛。春牛赶下河，从此春风吹起来。
立春，又名正月节、岁节、改岁、岁旦、打春，为二十四节气之首。自秦代以来，中国就一直以立春作为孟春时节的开始，战国后期成书的《吕氏春秋·十二月纪》中就有相关记载。“迎春牛”是立春日重要的一项民俗仪式，该习俗多流行于汉族聚居区域，其在《梅葛》中的出现，不仅反映了彝族对汉族节气文化的接受与吸纳，更是多民族在共同历法框架与同一农时节律下形成的精神交融与文化共享的生动见证。史诗中详细描绘了“迎春牛”的仪式过程：从“汉家姑娘去背土”，到“人人迎春牛，抬着春牛闹哄哄”，再到沿街巡游欢庆，完整地呈现了一个跨族群协作、共同展演的节庆场景。《梅葛》对“迎春牛”仪式中器乐的描述也值得关注：芦笙是西南各少数民族祭祀、节庆活动的典型乐器，史诗中明确提到傣族是吹芦笙的代表性民族：“哪个做成的葫芦笙？傣族做成的葫芦笙。什么人来吹？傣族人来吹。”唢呐、笛子则常见于汉族及西南多民族礼俗场合。分属不同族群的特色乐器，在“迎春牛”这一共享的时间节点与仪式空间中相遇，不仅营造出欢庆的听觉场景，更以其差异共存、和谐共鸣的听觉意象，隐喻各民族在保持自身文化特质的同时，于共同节庆中实现精神交融、凝聚共同体认同。
二月初九的“串会”似乎是彝族本土传统节日；三月二十八的“赶会”则属于牟定境内多民族共享的节日。据中华人民共和国成立后编纂的《牟定县志》记载：
农历三月二十七、二十八、二十九3天，是一年一度的民族传统盛会。届时，邻近州县汉、彝、苗、回等民族群众及远近商贾纷纷汇集到牟定县城参加三月会。主要交流大牲畜牛、马、驴、骡、药材、犁、耙、篾帽等农具及日用百货。以彝族为主体的“左脚舞”通宵达旦，既是民族贸易的盛会，又是民族歌舞的盛会。
“三月会”以其开放包容的节俗空间，将汉、彝、苗、回等多个民族群体汇聚于同一场域，形成了兼具经济共生与文化共融意义的交往实践。在经济层面，从牲畜到日用百货的跨族群物资流通，反映了各民族在生产生活中不仅互相补充、互相依赖，更在频繁互动中建立了稳固的经济社会联结。在文化层面，以彝族“左脚舞”为代表的艺术形式，成为多族群共同观赏、参与乃至共享的节庆符号。在通宵达旦的歌舞中，各族群众在同一时空、同一歌舞节律下实现情感共鸣与体验共生，从而在“我们共同的节日”这一认知框架中逐步超越族群边界，建构起地域性集体归属感与深化民族间的文化认同。
四月初八和冬至两个节令，则属于中原政治文化在云南边陲的传播与在地变异。四月初八传统上为浴佛节，在四川等地民间也有“嫁毛虫”的习俗，但《梅葛》则将其记载为“大官小吏科考日”，说法独特、史据无考。冬至在史诗中则被视为“皇帝老倌过年日”，呈现鲜明的地域本土化改造特征。农历六月二十四“给田公地母烧香”的习俗，则与彝族传统火把节相一致。火把节又称“星回节”，据牟定等地的节俗记载：“农历六月二十四日，常杀鸡、羊，备佳肴而食……晚，点燃火把，从家内到田间通撒一遍，以除‘邪’，然后，把五月端午节戴在手腕上的香索剪下放在火把上焚烧尽。彝族聚居区跳‘左脚舞’。”这种本出自彝族本土的传统节日，却在多民族共同参与中演化为地域性共享节庆，展现了西南各民族对文化的接受与包容。此外，七月送祖、九月九大会、八月十五等节期，虽与汉族中元、重阳、中秋形成时间结构的对应，却在仪式内容与象征意义上发生了显著的地方性变异。这种“节期同步而习俗分流”的文化现象，并非简单的文化移植或照搬复刻，表明节俗在跨族传播中并未导致文化同质化，反而通过在地化实践孕育出既互相关联又各具特色的多元文化表达，共同构成了西南地区多元一体的地方性节俗体系。
《梅葛》中的节俗叙事表明：彝族与周边各民族在长期互动中，通过对彼此民俗节日的借鉴、调试与融合，形成了一套成熟的多民族共享的民俗节日体系。这些共享的节期成为联结不同族群、组织社会生活的强大纽带，在特定的地域时空内，周期性的集体欢庆与协同展演不断生产与强化共同的地方记忆与社会认同，构建出既多元互动又内在统一的区域性节俗秩序。
结 语
史诗承载着一个民族最深刻的文化记忆，蕴含着民族绵延不绝的文化基因，对民众价值观念的塑造和日常生活的践行具有重要的指导意义。在彝族史诗《梅葛》中，无论是文明同源的弟兄祖先叙事，还是经济相依的生计交往叙事，抑或是节俗共享的民俗共庆叙事，都以文学化的艺术方式呈现出民族间的交流与互动，这些或明或暗的表述往往构成了一个民族的“自我观”和“他者观”。值得注意的是，这些多元的叙事始终贯穿着“和谐共生”这一主题，《梅葛》一以贯之地将族际关系描绘为一个差异互补、相互依存的有机整体。这正是中华民族共同体意识深植于西南地域社会的“历史根脉”与文化基因的生动体现。由此可见，中华民族共同体的认同早在历史深处便孕育于各族人民共同的生活实践与集体文化记忆之中。
基金项目：本文系2026年四川旅游学院四川省铸牢中华民族共同体意识研究基地基地项目“中华民族同体视域下藏羌彝走廊创世史诗的文化记忆研究”（项目编号：SC2026Z024）的阶段性成果。
本文来源于《华西民俗研究》2026年第1期，注释及参考文献已略去。
作者简介
徐艳君，女，汉族，西南民族大学博士研究生，研究方向：民族文学、民间文学。
徐艳君
