论支格阿鲁史诗的神话思维与空间结构
胡芳梅 罗庆春
摘要：射日英雄支格阿鲁作为川、滇、黔、桂等地彝族民众共享的文化符号，其叙事传统已生成了跨区域、跨文类的庞大异文体系。在四川，支格阿鲁被内置于创世史诗勒俄的叙事情节，流转于口头与书面、仪式与神图互构的多元文本复合形态中，彰显了彝族英雄史诗叙事传统的生命力。在人与世界关系问题的框定下，支格阿鲁史诗关涉着人类对世界的谋划、栖居与共在的命题。创世行动为人类提供了可供谋划的生存世界，寻找大地的中心这一行动是在这个可以栖居的世界中确定方向，柏树的生长则是对这个万物与共的世界进行了确证。通过神话思维的空间向度阐释世界构造的先验图式，挖掘英雄史诗叙事传统的内涵，可以推进对其神话形式与存在论的探讨。
关键词：支格阿鲁；空间直观；世界；存在
射日英雄支格阿鲁，因彝语方言差异、多民族文化互动与转译实践等因素，又译支嘎阿鲁、阿鲁举热或支格阿龙等。作为川、滇、黔、桂等地彝族民众共享的文化符号，支格阿鲁史诗在文字与口头并行传承的历史长河中，形成了丰富的异文体系，在民间生活世界历久弥新。如在云南石屏，支格阿鲁史诗在传统的祈雨仪式中得到演述，并延伸至花腰彝祭龙仪式，包括“咪嘎好”（祭小龙）与“德培好”（祭大龙）。在贵州毕节，支格阿鲁史诗与地方传说相结合，衍生出“祭花神”仪式。在四川，支格阿鲁史诗有其自身独特的叙事传统。首先，支格阿鲁射日月这一情节是凉山口头传统勒俄史诗中的一个重要母题。其次，该史诗的角色和道具呈现了神话观念中雷电与“初鬼”的因果关系，也契合了对麻风病的解释及麻风病防卫仪式的实践逻辑，在相关经籍、神图、鬼板中均有体现，与彝族毕摩文化和地方日常生活形态彼此交融。再次，支格阿鲁史诗还在阿普布德民间故事、克智论辩等口头演述中成为循环反复的活态文化传统，体现了英雄史诗的文化韧性。四川的支格阿鲁史诗体现了中国南方史诗的活态结构，具有鲜明的跨文类与跨介质传播的复合型特征，故本文选取洛边木果与曲木伍各主编的四川版支格阿鲁史诗为主要对象。该文本有一万三千余行，叙述支格阿鲁神迹，包括远古时代、阿鲁诞生、阿鲁射日月、阿鲁捉拿雷神、阿鲁姻缘以及阿鲁离去等22个部分，整合吸纳了38位民间艺人与毕摩的访谈材料，以及一些支格阿鲁史诗诵唱文本、与支格阿鲁相关仪式的田野采录资料。从系统性与复合性方面考量，该文本对支格阿鲁史诗传统有相对完整的呈现。本文将以该文本为主要对象，以冯元蔚译勒俄特依史诗为补充，结合仪式神图，基于故事范型-文本-仪式互构的立场展开讨论。
对支格阿鲁史诗的关注，可追溯至20世纪上半叶学者赴西南地区开展的田野实践。1940年，马长寿在《凉山罗彝考察报告》中完整记载了“支嘎阿鲁射日月”和“支嘎阿鲁之死”等神话。1943年，傅懋勣在凉山冕宁调查彝语彝文，根据两位彝族发音人的口头讲述，记录了支给阿耳（即支格阿鲁）射日射月的故事情节。20世纪50至80年代，两次大规模的搜集整理工作对全国范围内的口头传统开展了抢救性记录，客观上促成了冯元蔚整理翻译的《勒俄特依》、阿洛兴德整理翻译的《支嘎阿鲁王》等经典文本的形成。1998年，巴莫曲布嫫系统阐释了支格阿鲁在“图像—神话—仪式”互构实践中的交互逻辑，反思“民间叙事传统的格式化”问题，提出了“五个在场”，推动史诗研究范式的转向，为“从文本走向传统”夯实了田野基础。肖远平、王伟杰则运用“四重证据法”，结合田野调查，深入分析了支嘎阿鲁史诗的母题结构，探讨了其与毕摩文化的深层关联，揭示了南方英雄史诗独特的审美文化内涵。自2009年以来，支格阿鲁研究专题研讨会举行，研究进入新阶段，但仍面临着范式有待完善、理论尚待深化等挑战。
一、神话思维中的空间直观
神话思维中的空间直观（spatial intuition）既是一种理论视角，也提供了方法论探索的可能。在卡西尔（Ernst Cassirer）符号形式哲学的系统观照下，神话作为人类最初的基本思维方式，是人类精神赋予世界以“存在样态”的先验条件。在卡西尔看来，神话的客观性“在于神话所造就的东西，在于神话完成的客观化过程的方式和形式”。神话思维是神话达成客观性的中介，空间和时间是神话意识的基本形式。
卡西尔关于空间的探讨源于对康德（Immanuel Kant）“哥白尼革命”的批判性继承。为摆脱近代经验论与唯理论引发的科学危机，康德提出人类意识的先天形式学说：“人作为有限的存在者，在其认识能力之中固有的先天认识机制决定了人类经验的形式方面，人们才能根据这些先天形式获得相应的先天综合判断。”康德认为人类的所有认识都基于空间和时间两种直观形式，并分别从形而上学和先验两个层面阐明空间的性质。只有借助先验结构的形式中介，思想的形式被赋予了相关联的某种确定的时空内容时，具体认识对象与经验的形成才有可能。
卡西尔认为神话空间有不同类型。对先民而言，神话空间居于知觉空间和纯认知空间之间，“更多地是一个表达情感的具体的概念……显示出自我中心的或人类学的特征”。神话的基础是感觉的统一。神话意识赋予原初情感以基本的组织和构型，并将这种特殊划分“引入人对整个世界的直观（这种划分把整体分割成多种意义层次）”。因此，神话中每一现象都有空间性的外观。换言之，“神话世界中有相似的表征方式，即用空间‘模仿’（copying）本质上非空间性的东西”。借助这样的空间语法，神话世界中所有不尽相同的因素，彼此间既可以呈现区别，也可以展示相似，在神话中展现出功能的普遍性。本文立足神话思维的空间向度，阐释支格阿鲁史诗中意识如何构造世界的基本问题，从被给予性、关系建构与意义发生三个面向，廓清世界可供谋划、可供栖居以及万物与共的先验图式，以深化呈现神话思维中有关形式与质料的关系，推进对神话形式及存在论的探讨。
二、存在向度：撬开“可被测量的四方”
探究支格阿鲁史诗的空间构型需要追溯到彝族创世史诗勒俄特依中有关世界起源的记载。勒俄特依史诗中，关于世界整体的布局贯穿于“天地演变史”“开天辟地史”与“阿俄署布”三个章节，勾勒了世界由“混沌—水—诸神创世—世界初成”渐次演化的基本脉络。
“混沌”是神话意识中对于“世界源何而来”的逻辑起点。在这一诗性建构中，“混沌”无形、无状，天地未分，四周未成。“非黑洞洞，非明亮亮”区隔了可能的光学特质。“刮风不散”剥离了力学上的因果律，气流运动在这里作用无效，显示出一种“内凝”向度的绝对未分化状态。这里“有天没有星”，“有地不生草”，天空秩序、生命表征同时缺席，弥散着“前宇宙”与“前生命”的虚无性。通过一系列对“无”的系统性否定，“混沌”悬置了构成“可栖居世界”的可能，提供了纯粹、直观却又难以言说的“前宇宙”的“在场”：
远古的时候，/上面没有天，/有天没有星；/下面没有地, /有地不生草；/中间无云过，/四周未形成，/地面不刮风。/似云不是云，/散也散不去；/既非黑洞洞，/又非明亮亮；/上下阴森森，/四方昏沉沉。/天地未分明……
“混沌”虽不可名状，但先民“欲在存在中既找到原初的东西，也找到永恒的东西”。随后，“水”逐渐被沉淀为对世界本原的想象。在天地的第一代，混沌演化为水，世界由此打开，渐次清晰起来。到了第三代，水变金黄；第四代四面有星光；第五代星星发出声。当中天与地未分离，天与水相连，混沌中已有万物。水不仅提供形象，而且奠定原则。水显著的流动特性赋予开放、包容的特征，水无限延伸，整个世界也随之流动起来。伴随着“金黄、星光、发声、变化”等联想，水激活了世界可见、可言、可动的知觉“颤动”，引导着混沌母体孕育各类形式的彰显与分化。这种包含了丰富知觉的一体化认知，促成生命的产生，其本质在于直观确证了自身的存在。到了天地的十代，万物毁灭尽，“水”平静下来，世界完成了自我确定、自我循环的生命历程，奠定了其周期循环的生命机理。
在进入演化的新阶段后，神话又如何展现世界的显现及其逻辑，以及其中人与世界的相互关系呢？从文本表述来看，在被铜铁叉撬开前，世界为一个无差别、无属性、无方向的整体。天神恩体谷兹居住的宇宙上方，是更高于世界的空间层级。恩体谷兹请来四方神：“儒惹古达生于东，/署惹尔达生于西，/司惹低尼生于北，/阿俄署布生于南。”众仙子共商开天辟地大计，一场恢弘浩荡的创世活动就此展开。从水平向度看，四方神用特制的铜铁叉分别从东、西、北、南四方各自发力，“把天撬上去，/把地掀下来，/四方开了四个眼”。四方神各司其职，赋予了每个方位不可替代的质性规定。从垂直向度看，恩体谷兹请阿尔师傅用四个铜铁球制成九把铜铁帚，交给九个仙姑娘，“把天扫上去，/天成蓝盈盈，/把地扫下来，/地成红艳艳”。在先民原始情感投射下，天与地被“扫出”完美的形态，获得了最为鲜明的视觉特质。通过以山为柱撑天，以绳交叉扣压四方的动态调试后，世界的上、中、下三分结构基本形成。在阿俄署布从天上取来三条江放到地面上以后，流水绕四方，陆地与江河的界限得以明晰。
至今，我们仍能从彝语方位词命名机制中领略显著的神话思维特质：东、西、北、南，可分别直译为日出、日没（落）、河头、河尾，是以太阳的周期位移规律来认识东、西方位，以河流走向来确定南北方位。回到创世事件本身，这是一项由天神发起、四方神参与、众仙女打扫、阿俄署布布置江河来共同完成的缔造世界计划，形成了神话空间从被区隔到定方位，进而到定异质，再到固边界的完整逻辑链。与形式逻辑在观念的演绎或归纳中获取真理不同，“神话过程就是真理再创从而实现自己的过程”，存在于关键性的事件或行动中。勒俄特依史诗中诸神的创世行动为神话世界的持存提供了根据，即有一个过去的世界规定着现在和未来的世界。神话世界显现出自身存在的客观性，成为人类各项活动得以开展的先在条件。在原本弥散、荒芜的远古中，世界从周围涌现出来，人类不仅可以居于其间，亦能在不同境遇的生存谋划中，将其领悟的生命意义注入其中。
支格阿鲁啊，/要去量土地，/要去量四方。/上天有路吗？/有路去寻找，/无路也去找。/北边的方向，/上天有路吗？/上天没有路。/南边的方向，/上天有路吗？/上天没有路。/东边的方向，/上天有路吗？/上天没有路。/西边的方向，/上天有路吗？/上天没有路。/支格阿鲁啊，/仰头望天空，/天空圆圆的；/俯首看大地，/大地圆圆的；/抬头看天边，/天边远遥遥，/无处路可走。
在支格阿鲁史诗中，天与地已明确分离，天地之间无路可通。“天空圆圆”“大地圆圆”，世界已由整体演变为可被测量四方的具象存在。人类栖居其中，体验着世界的高阔与广袤，思索着宇宙的未知与无限。为何四方已定，支格阿鲁却未停住测量四方的脚步？如何理解当中人与世界的关系？
支格阿龙啊，/扳着四张神仙弓，/搭着四支神仙箭，/穿着四套神铠甲，/带着四只神猎犬，/骑着四匹神仙马。/要去丈量天，/要去测量地，/东西两方交叉射，/两箭齐中久拖木姑；/南北两方交叉射，/仍然射中久拖木姑。
“测量四方”并非对刚开放出来的整体世界进行切割与分离，而是将人与世界的原初亲密召唤出场，并赋予意义的诗性行为。支格阿鲁神图（图1、图2）用于彝族传统的毕摩仪式，通常保留在毕摩经籍中，多用于与癞神“初”有关的防癞“努凸”、驱癫“初几”等仪式场合。支格阿鲁打败雷神、降伏妖魔的叙事情节被浓缩为神图中简洁的线条，以“同能致同”的交感思维，发挥着预防与雷电有关的癞性疾病的仪式功能。
图1
图2
神图由三个部分组成。支格阿鲁位于神图中心，顶天立地，身体呈四方形，手持弓箭、铜叉，身背铜网，携神马或孔雀等。上方是交待背景的天地、四极、云层、风雨雷电，下方是象征癞鬼疠怪的蛇、蛙等动物形象。神图通过“物象并置”的视觉语法，强调不同事物的布局、位序，体现对事物静态关系与恒定空间的关注，彰显出“画骨尽意”的绵延气韵。面对宏阔初成的天地，支格阿鲁身骑飞马俯瞰大地，沿着飞行轨迹面对世界，大地旋即转变为可被把握的对象化整体。支格阿鲁先东西、后南北交叉射，头顶日月，脚踏大地，区分了上下、左右与前后的空间秩序，回应着先民对宇宙何以形成的想象。英雄身体矗立大地，蓄势待发，箭矢离弦，在飞驰中将世界延伸出去。
三、原点向度：大地中心“鸠土木古”的锚定
世界初定后，出现了万物无序的危机。天空中出现六个太阳、七个月亮。为了恢复世界秩序，支格阿鲁去询问“舍舍”先祖，以“四箭定中心”的方式找到大地中心“鸠土木古”。射日为何先要寻觅中心？如何理解“寻觅中心”与“四箭定中心”的关系？
活着的人们，/无法活出头，/男人们悲愤，/女人们流泪，/小孩们哭闹……/要想去射日，/要想去射月，/找准地中心，/射日必射中……支格阿鲁啊，/从东西两面，/交叉来射箭，/正好射中了，/鸠土木古地，/从南北两面，/交叉来射箭，/正好射中了，/鸠土木古地。
“鸠土木古”作为具有先在性的意义起点，是支格阿鲁在世界失序后以“四箭交叉”方式创造并固定下来的。它并非新增的神话意象，而是被赋予了新的内涵，其功能超越了纯粹的空间划分与秩序生产，体现了人类生命和宇宙交融互构。具体而言，通过“定中心”事件，支格阿鲁将身体整体锚定于此，整个神话世界由此被纳入一个有原点、方向和价值差异的坐标轴中，成为可感知、测量、定向与栖居的对象。“寻觅中心”成为支格阿鲁“定中心”的基本前提，而舍舍先祖提供了“世界应有中心才完美”的先在法则。
在得到启示后，支格阿鲁的使命突破了测量中心的物理实践，进而参与到“为自然立法”的秩序实践，完成了从“应该有一个中心”到“这里就是中心”的认识跃迁。其背后隐匿的是先民意识中“一种更远层次的‘倾向’，也就是说，是那种构成假定的假定或者是构成实际上发展了的心灵的能力的假定”。假定中心为假定世界的有序发展揭示了一个基本点，开辟了生存世界的神圣向度。定中心即定向，在定向后，一切创世活动的开展才得以可能。
舍舍先祖的先验原则勾连了“寻觅中心”与“射日成功”的因果范畴，也使射日行动获得了一种具有人类生存世界生成与建造的宇宙论意义，其核心要义取决于世界自在的存在秩序和应然效力。一方面，秩序的先验性使其效度已先在于行动之前，因此必然发生有效行动。另一方面，人类主动践行这一秩序，通过找到正确的位置，与中心合一，共融于秩序中，才能使行动获得有效性。究其本质，秩序的效力源自于宇宙秩序本身的神圣力量。与此同时，人主动成为秩序生成的锚点，参与秩序重建。于是，神话意识照亮了人类自身神圣与世俗的基本范畴，“鸠土木古”也被相应划入这一范畴内。在神话意识的统合下，中心与四方、神圣与世俗诸因素相互渗透，“寻雨水”“降妖魔”“创万物”以及“开垦荒野”等神话事件得以有机融合。“人在自己基本神圣感中设立的屏障，就是这样一种起点：他由此开始设立空间界限，并由此把渐进的组织和构造过程扩展到整个自然宇宙。”
作为神话思维的客观化，“鸠土木古”不拘于神话世界的纯粹定向，亦指向精神运动的方向，与古代彝族“尚中”的方位观念相关联。“尚中”源于先民对北极星居于天空中的原初观测，“不管是昼夜的变化或是周年的变化，永远都是处在那个方位不动，而附近的星星则围绕着它旋转”。彝族将北极星称作“天星”或“太极星”，“太极永远处于中央不动，象征着坐镇中央，驾御四方的意义”。对天穹秩序的崇拜与模仿成为古代彝族宇宙空间观形成的重要来源，在先民的生命体验中发挥着元叙事作用。神话思维将“天穹”这种恒久同一的原初图式，烙印在大地中心。人一旦找到“鸠土木古”这个点，占据这个神圣的中心，便能够从此汇入宇宙，并且按照宇宙模式重构自己的生活秩序。
鸠土木古地，/鹰鸣则天晴，/蕨芨丛林边，/雉鸡鸣春至，/温暖的家里，/鸡叫则天亮，/人类居住处，/阿鲁谋幸福，/需云则云来，/不需云则散，/需雾则雾罩，/不需雾则散，/需晴则天晴，/晴天暖洋洋，/需雨则下雨，/雨点绵绵下，/需风则吹风，/风吹呼呼叫。
在支格阿鲁向掌管雨水的神“瓦俄祖”求雨成功后，“鸠土木古”被编织进一个更宏阔的时空谱系中。这里汇通四方、安定祥和，人与自然万物和谐共生。经过对人与中心关系的思考，先民“不再是单纯的图腾、神祇的赐生物，而是某种秩序、力能、质点或范式的产物”。“鸠土木古”的“理想地”属性开始显现出来。在锚定原点、确定边界、践行秩序的动态实践中，人类不断重复“确定边界”以实现自我扩展。卡西尔认为神话观念必定从其自身之外形成理想愿景。“人不再简单地接受事物的世界和实在，而是为了自身的目的建造它们。这就是人类赋予实在形式的能力的原初意识。”至此，“鸠土木古”呈现出从“构型世界”到“理想世界”的转向。
四、生命向度：通天之路“柏树”的启迪
柏树意象在勒俄特依与支格阿鲁史诗中均为不可忽略的存在。柏树具有贯天通地、连结不同空间的天梯功能，实现了神话空间从一个层面向另一个层面上的突破。“世界始于一颗种子”作为一个质朴久远的神话母题，具有世界范围的文化属性。支格阿鲁史诗中的柏树亦有相似的性质，它来源于上天滚落下来的一颗种子。种子被拾得后，被拿去四处询问，这一询问事件对于神话意味着什么？种子成长为柏树后，我们如何理解其与动物的“共现”，以及与世界的关系？
远古的时候，/柏树的种子，/两双有四颗。/柏树种子啊，/从蓝天落下，/落在白云处；/从白云落下，/落在黑云处；/从黑云落下，/落在黄云处；/从黄云落下，/落在雾霭处；/从雾霭落下，/落在鸠土山。/鸠土高山上，/恰巧被拾得，/放猪娃拾得……/拿给苏尼看，/苏尼不识它，/他识他法器……拿给父亲看，/父亲不识它，/拿着试着咬，/他识他烟杆。/拿来又拿来，/拿给母亲看，/母亲不认识，/拿来试着喝，/她识她纺锤。/拿来又拿来，/拿给铁匠看，/铁匠不认识，/他识他铁蹬。/拿来又拿来，/拿给百姓看，/百姓不认识，/他识他农牧。/拿来又拿来，/拿给牧人看，/牧人挺聪明，/牧人有智慧，/牧人见识广，/牧人识别道，/这是大柏树，/这是柏树籽……/柏树这树种，/拿来又拿来，/种在鸠土山，/在鸠土山上，/是否种柏地？/这里宜长柏……
先民怀着对生命奇迹的惊异和对自然力量的敬畏，神话意识激活了他们内心深处希望与天地共存的恒久渴望。种子在阳光雨露的灌溉下，充溢着破壳而出的开辟之力。在生命的互渗、绵延中，神话创造性地将种子与“天”勾连起来。“天”是神话中生命的来源，种子则蜕变为神圣馈赠，生命力顽强，穿越时空，落在大地中心之巅，推动空间向量（上与下）的关系显现。种子和“天”被连接在一个具有神圣性的起源事件中，为“我们从何而来”的起源问题提供了无可置疑的意义框架，实现了对生活世界的意义奠基。
种子被放猪娃拾得后，放猪娃先后询问苏尼、毕摩、母亲、父亲、铁匠与百姓，他们都未识别出来。询问事件远非叙事设置的单一悬念，而是一次具有积极意义的否定性确认。从知识来源来看，秩序权威、人伦传统、日常共识均无法识别种子，种子无法被归类，脱落于视界外的混沌中。“种子为何”进而成为整个集体亟待解决的公共议题。与此同时，这个无法被现有范畴界定的存在，正悄然升成为一种强烈的符号形式——召唤。种子最终被有智慧的牧人识别并命名为柏树，实现了“心智建构我们关于‘事物’的世界的过程中执行着做出规定和做出区别的功能”。询问事件的叙事功能由“范畴界定”向“范畴确定”转变，种子“滚落于大地中心山巅”的位置，转化为生命潜能，种子的生长规律也就是世界结构自我演化的秩序法则。
柏树“根系—树干—枝桠—叶簇”的生长显现了生命一体化的直观过程，搭建了一个体现关系范畴的、“我”所认识的世界整体，完成了种子从陌生的“他”到可把握的“你”的转变。这是先民主动的觉醒，“包含着一种独立的人类精神能量，通过这种能量，现象的单纯在场获得了一种确定的‘意义’”。神话在“我”与“你”的关系中，把握了“我”所生存其中的世界的特征、性质与价值。随着季节的更替，柏树也随之流动并与新对象产生关联。柏树在神话中被视为世界“关系网”的元结构，那么，如何理解柏树与其他动物的共现，及其与世界的关系呢？
神树柏树啊，/根须粗而壮，/四十八根须，/深山狮子啊，/四十八窝在此住。/树杆很茂盛，/四十八枝桠，/天空雄鹰啊，/四十八个巢安此。/若要去丈量，/有四十八围；/若要去砍断，/有四十八节。/神树柏树啊，/顶上住喜鹊，/中间住鸽子，/树下住豹子，/树心住蜜蜂，/树枝豹子爬，/树下獐鹿跳。/柏上雄鹰飞，/树顶雏鹰玩。
神话以身体为基准去知觉、想象或类比，对周遭世界进行感知与识别。“生命的本能创造了神话创作的功能”，廓清了整个神话世界的知觉维度。究其本质，身体经验是神话思维得以感知世界的基础媒介。动物也有相似的感知机制，但在感知领域各有侧重。在感知经验的整体系统中，世界向所有存在显现。在互渗交感作用下，人与动物逾越了生物学视野下的根本区分，都成为构造世界的主体。勒俄特依史诗“雪子十二支”章节中记载，上天降了三场雪后，产出了包含黑头草、宽叶树、针叶树、水筋草、铁灯草、藤蔓等无血的植物六类，以及蛙、蛇、鹰、熊、猴、人等有血的动物六类。其中有血的六类动物还可细分为“生翅成翅类，翅类数不尽，生掌成掌类，掌类数不尽，生蹄成蹄类，蹄类数不尽”，确立了生命的基本类型，展现了神话思维基于彼时的生存实践进行的范畴化，以有血/无血为基本标准进行划分，规定了不同存在类型之间的互动可能。
于是，神话将柏树转化为体现关系范畴的动态空间系统。在这个共同的关系场域中，不同主体各就其位、交互存在，共同生成意义。雄鹰翱翔天际，俯瞰大地。狮子深居大地，傲视群雄，合力确定了世界的宏阔边界。喜鹊晨鸣夜居，鸽子定向归航，确立了世界的时空秩序。豹子伺于树枝，獐鹿玩于树旁。蜜蜂跳舞采蜜，筑巢生存。凭借不同的习性，柏树可作为导航、灯塔、社交场或狩猎场，牵引着鹰的苍穹、狮的旷野、豹的幽林、鹊的喧嚣、蜂的秩序、鸽的航路和獐鹿的嬉戏，使世界具有了不同的面孔。“基于类型学，人把熟悉的经验扩展到动物身上，从而实现对它们的比喻性理解。”动物世界由此从陌生变得熟悉。在人类世界和动物世界经验共享的融合过程中，一个全新的共同世界正在逐步自我构筑，并从神话的交互主体性中显现。
结语
混沌、水与种子成为世界起源先在条件的类比物。创世行动与柏树提供了关系构建的原初场域。鸠土木古与动物锚定了生存世界的起点，直指生命世界的交互。在支格阿鲁史诗中，一个鲜活广阔，可谋划、可栖居的世界逐渐生成。在神话意识的统合下，支格阿鲁感孕而生、射日月、降妖魔，他与世界的生成彼此辉映，从被动接受命运到主动创造秩序，回应着先民将有限汇入无限的永恒向往。该英雄史诗以神话思维叙事，是人类对自身存在于其谋划生存的世界中的神圣阐释。植根生活世界，基于故事范型-文本-仪式互构的立场，对支格阿鲁史诗的研究将神话思维与空间结构相关联，提供了一种从先验论视野观照世界何以存在的路径。
作者简介
胡芳梅，彝族。现为西南民族大学中国语言文学学院讲师，博士生。主要从事少数民族民间文学、传播学、非物质文化遗产研究。
罗庆春，彝名阿库乌雾，四川冕宁人，文学博士，西南民族大学民族语言文学研究院原院长、教授、博导，兼任美国俄亥俄州立大学客座教授、中国社科院民族文学所荣誉研究员、中国作协会员。创作上，出版彝汉双语诗集及散文集十余部，包括母语现代诗集《冬天的河流》、母语现代散文诗集《虎迹》及彝英对照诗集《Tiger Traces》等，三获四川省少数民族文学奖。彝语诗《虎皮》入选美国《诺顿》文学刊物，学术成就获《牛津现代中国文学手册》及哈佛大学王德威主编《中国现代新文学史》专文肯定，并被高教社《中国现代文学史》重点介绍。学术上，首创“第二汉语”“母语生态诗学”“文学混血”等理论，出版《灵与灵的对话》《当代彝族汉语诗歌研究》等专著20余部，发表论文70余篇。曾赴哈佛、耶鲁、早稻田等海内外名校讲学，主持多项国际学术会议。荣获四川省有突出贡献优秀专家、西南民大教学名师等荣誉，2025年以《当代彝族汉语诗歌研究》获第十一届四川文学奖理论评论奖。
本文来源于《民族文学研究 》2026年第5期，注释及参考文献从略。
罗庆春
