蔡富莲，冯琳：疾病的道德想象——以彝族典籍文献中的麻风病为分析中心

1922—1932年，美籍奥地利人约瑟夫·洛克（Joseph Charles Francis Rock）在滇川等地区进行考察时，详尽地记录了一则发生在云南宁蒗地区的“离奇”事件：这里的彝族村民正在活埋一名麻风病患者。这名患者被亲戚们灌以烈酒、饱食牛肉，在昏迷未亡之际缝入湿牛皮、装入木桶深埋，继而毕摩诵经将麻风鬼封锁在桶内，以防其“逃”回村里继续作祟。与高致死率传染病——鼠疫、霍乱等相比，麻风病的杀伤力并不强，其核心威胁在于显著的身体畸形与模糊的传染性。同在中世纪欧洲的境遇类似，麻风病在彝族地区一直被认为是不治之症并伴有强烈的道德污名。彝族人认为，麻风病具有极强的传染性和遗传性。一旦感染，患者家庭乃至整个家支都会被认为“不洁”且危险，进而遭受整个村庄的强烈排斥。正因如此，历史上彝族民众在面对此种极端疾病时，采取一系列“非人道主义”的处置措施是普遍做法。这些举措以传统习惯法的方式世代沿袭，成为其合理化的制度语境。

仅凭“活埋”的疾病处置方式便否定其存在的道德合理性，难免失之偏颇。事实上，麻风病作为人类社会十分古老而又具有普世性的慢性疾病，活埋、坑杀、烧杀麻风患者在全世界历史上均不鲜见。这一活埋事件看似“野蛮”，却暗藏着复杂的道德张力：一方面，活埋本身是残忍的、不人道的“不道德”行为；另一方面，这一过程不仅涉及一系列繁琐的集体性仪式，还处处弥漫着“道德”的温情：有酒有肉的活动安排、现场涌动的悲恸与哭泣以及严谨细致的仪式情境。更有甚者，连当事人都欣然接受自己即将被活埋这一事实。这种“残忍处置”与“温情仪式”共生，指向“不道德”行为的“道德”过程，构成了彝族社会疾病的“道德处置悖论”。

作为彝族地区最忌讳的疾病之一，麻风病所承载的文化道德涵义远高于其他疾病，构筑了覆盖个体、家庭与社区的全方位疾病应对体系：对麻风病患者生前和死后采取一系列相应的处置措施，既有生活空间上的隔离和对患者肉体的消灭，也有相应的仪式治疗、药物熏蒸、循证药方，更有对患者死后亡魂的除秽超度等仪式关怀。另外，为了防止麻风病的蔓延，社区和家庭还常常通过举行除秽、阻隔、置卫等仪式以及药物预防的手段达到预防之目的。在云贵川地区，这些针对麻风病的认知体系、处置措施与防治方案，被彝族先民详细地记载在彝文文献中。本文通过对这些彝族典籍中有关麻风病的相关资料进行梳理，聚焦彝族先民如何严肃处理和对付麻风病所产生的危机和无常的道德经验与实践，并以此为切口，窥探彝族先民处置麻风的悖论背后，蕴含怎样的疾病想象、治疗行径与道德观念。

二、疾病的道德编排：麻风的类属与处置

凯博文（Arthur Kleinman）指出，符合道德的生活意味着需要实践相应的道德承诺和责任，而所谓道德的行为必然是从相应的地方（local）立场出发的行为。从根本上来讲，要理解彝族对麻风这一疾病的道德处置悖论，需要从彝族地方社会的立场来加以审视，从而观视彝族人如何在符合道德的框架下想象与编排疾病。

（一）文化中的麻风：“污秽/洁净”的疾病认知

从生物医学角度来看，今日所说之麻风病（Leprosy）是1873年由挪威科学家汉森（Gerhard Henrik Armauer Hansen）首次在显微镜下发现的麻风病原——麻风杆菌（Mycobacterium leprae）引发的慢性传染性疾病，因此麻风病也被称为“汉森病”（Hansen’s disease）。麻风杆菌主要侵犯人体皮肤和神经，造成细胞和神经系统的损坏，进而导致知觉丧失、破相的结节的出现、鼻梁塌陷、声带损伤以及肌肉无力等。医学史研究发现，疾病本身不止“生物”意义上的单一定义，更有“文化”意义上的多样表达。同样，生物医学意义上的麻风病，在彝族社会也被赋予了独特的文化诠释。

彝语北部方言中，“粗”、“奴”都指麻风病、癞病，但两者存在显著差异。“粗”为名词，常见于毕摩文献中，在彝语古语中指“雷电的光”。凉山彝族毕摩文献《粗吉》（《祛癞经》）记载“粗之源流，起自上苍，降至人间。”麻风病乃是天上的雷电引起，彝语称“被雷电击中”为“粗若”、“被雷电光灼伤”为“粗基”。人触碰了被雷电击中的物品，如果运气不好就会被“粗”缠上而患麻风病，因此“粗”特指麻风病的病根。相较而言，“奴”多用于日常口语，是兼类词，既是名词，指麻风这种疾病，也是动词，指罹患麻风病。

彝族先民很早就意识到，被雷电击中后人体皮肤和内体会发生病变，出现不同的灼烧病症。阿子阿越将其分为“诗奴”（蛇癞）与“巴奴”（蛙癞），两者在发病时间与症状上各有不同。诗奴的症状主要是身上长恶疮化脓，全身肿胀，如同蛇的皮肤一样发亮，要在一年、三年或五年后才出现症状。巴奴则是皮肤溃烂后形成大小不一的疙瘩和窟窿，犹如癞蛤蟆身上凹凸不平的皮肤，一般不到一年便会被发现。之所以称“蛇癞”和“蛙癞”，一来在于身体病变部位与蛇、蛙皮肤相似，肿胀发亮、眉毛脱落、疙疙瘩瘩；二来蛙与蛇是麻风病的携带者，乃不祥之物。毕摩文献《奴图》（《防癞经》）明确指出，坎上蛙、坎下蛇、树上猴、水中鱼、崖上蜂、地下蚁、空中蝇、原上羊以及云雾、山林、气流等都是麻风病的传播源。不仅如此，彝族先民认为被雷击中的人及其所属物、植物、动物等都是危险的传染源。

民国30年《康导》月刊曾记述：“猓夷（倮彝）最畏癞者。”彝族人对麻风病的恐惧根深蒂固。历史上，家中一旦有人罹患麻风，不仅患者是福柯（Michel Foucault）笔下“不正常的人”，也会让整个家庭蒙上污名，成为“不洁”的象征和污秽般的存在，遭到彝族社会的强烈排斥甚至驱逐。虽然麻风病传染性强，但致死率低。单就麻风病的生物学性状来看，很难理解麻风为何能在彝族地区引发如此恐慌。这需要进一步将麻风这一疾病放置在彝族的文化脉络中加以审视。

在彝族社会，有着一套判别“正常/不正常”的道德分类体系。这不仅是彝族传统社会道德观念的表征，也是维系彝族社会秩序的重要手段，甚至它就是社会结构本身。道格拉斯（Mary Douglas）指出，秩序（order）意味着事物安置于应有的位置，而污秽则意味着越界（out of place）。所谓的洁净与污秽并非由事物自身的洁或污决定，而是由其在彝族日常分类体系中的位置所决定。正是在此意义上，作为社会分类过程的产物，疾病不是一个事实，而是一种关系，是将人划分为“洁净的”与“危险的”判别标准。一方面，麻风病极易传染且无序可循，代表着危险。另一方面，无论是现实生活中还是象征意义上，身体的完整性对彝族人生活具有重要意义。患麻风者，身体会遭到严重损害。在彝族民间医药手抄本书籍中，麻风病大都归入皮肤病类和疮类。据《武定彝族医药：彝、汉》描述，麻风病人“有的会眼眉毛脱落，手心肌肉萎缩；有的手指慢慢破损，脚底慢慢通洞。”彝族将麻风病患者的畸形身体——皮肤溃烂、肢体残缺视为对“四肢健全、五官端正”的正常身体秩序的破坏，也将麻风病的传染视为对家支和社会纯净性的威胁——这正是“危险”的具象化表现。

由上可知，彝族地区有着一套麻风病的本土化认知体系。在这一疾病认知体系中，天上的雷是麻风病的罪魁祸首，与之关联的闪电、云雾、彩虹、风雨等是“粗”的载体，经由它们将麻风病带到森林、大地、江河，渗透到地底深处，而蛇、蛙、苍蝇、蚂蚁、蜜蜂等动物则是麻风病的传播源。这些自然物的属性和习性成为彝族先民探究疾病的想象力来源，从地方生物学（local biologies）的角度解释了麻风的起源与传播方式。与此同时，在以家支为核心的彝族社会，身体的完整性不仅是生理诉求，更是道德合格性的象征。麻风病的“不洁”与传染性，触犯了家支生存的核心价值——血统纯净与集体存续，这为后续的处置措施提供了道德正当性基础。

（二）刚柔并济：处置麻风的道德实践逻辑

既然麻风病是其病根“粗”作祟的缘故，那么将“粗”驱赶成为彝族先民处置麻风病的首要目标，并形成了一种以“隔离”为核心，既体现维护集体安全之“刚”，又暗藏关照个体之“柔”的处置逻辑。隔离是刚性原则的核心体现。一般来讲，隔离有两种做法。一个侧重“隔”，既有物理隔离，即对麻风病人在空间上进行区隔，也有文化隔离，这就意味着将麻风病人及其家庭驱逐，隔断其与正常社区的一切联系。云南彝族典籍《丧葬祭辞·姚安彝族口碑文献：彝、汉》中“避疾”一节，清晰地叙述了这两种隔离的做法：

从前的时候，躲疾有始祖，避灾有始祖，躲疾始于谁？避灾始于谁？阿哥麻风人，躲疾由其始，避灾始于其，身患麻风后，夫妇他二人，不再做一家，只得分家产，家产如何分？家产这样分：一件破棕衣，一人分一片，一只破瓷碗，一人分一片，一把破镰刀，一人分一节。

《丧葬祭辞·姚安彝族口碑文献：彝、汉》明确记载，彝族躲避疾病的传统始于麻风病。为了整个社区、家支和家庭成员的健康着想，人们不得不对患者在两方面进行隔离：一是“物理隔离”，将其送往野外远离村寨的高山密林中，进行强制性的空间阻断；二是“文化除名”，在传统习惯法的准允下，让夫妻双方离婚。

另一个更为激进的隔离，重点在“离”——让携带“粗”的身体离开人界。为达此目的，最为常用的做法便是活埋、活烧。凉山彝文文献《此牡都其》（《制药造药书》）记载：“患癞病将死未断气时，用牛皮口袋埋葬防传染。”彝族人一般以有无呼吸和有无气息为依据判断死亡。一旦气息停止，即死亡，灵魂就会立刻出窍离开躯体，因此，为了确保病根“粗”还在体内，需要在患者气息还未断时将其埋葬。使用牛皮做口袋，注重的是牛皮极佳的密闭性。患者被装入牛皮口袋后，再装入木桶中盖上盖，然后置入事先挖好的深坑中，木桶上再扣上一口大锅后填土深埋，层层封锁病根，可使后代不再罹患麻风。活埋的处置方式被视为“最彻底的防护手段”，其本质是一种集体生存权优于个体生命权的伦理选择，符合彝族社会“家支主义”为首要行为准则的道德想象。

实际上，彝文典籍中此类记载比比皆是，各地地方志中也有不少实录。《昭觉县志》提及麻风病：“解放前视为不治之症，凡病人走过的路一二月内无人敢走，不与有麻风病史的近亲通婚。对患者则送至山洞隔离或令其自杀或装入生牛皮活埋。”《喜德县志》记载：“在奴隶社会里麻风病受人歧视。病人或强迫离乡，或独居深山老林。有的甚至惨遭火焚、水溺、活埋……病则其家族椎牲置酒餐之，请其自死，免传染。于是设材楼于僻间，癞者自往登之，火焚死。”《美姑县志》也对麻风病的处置方式进行了记录：“解放前，境内各地均有麻风病发生。彝族群众对麻风病十分畏惧，若发生此病，家人亲友就立即将患者强迫迁出村寨，独居深山老林，甚至对麻风病人进行肉体消灭，以绝传染。”

这些1949年后出版的地方县志资料证明，不同程度、不同方式的隔离是彝族民众在长期与麻风病“打交道”的过程中总结出的实践经验，也是其在历史上对麻风病人所采取的主要处置措施。事实上，彝族人笃行的隔离的确是杜绝麻风传染的有效方式。虽然麻风的传染机制至今仍不明晰，但现代科学业已发现，麻风杆菌主要有两个出口：皮肤和鼻黏膜。鼻内分泌物中的麻风杆菌能存活36小时，在热带条件下甚至长达9天。这表明受污染的衣服、寝具等均有可能成为感染源。可以肯定的是，长期密切接触或接近麻风病人的人的确有更高的患病几率。

虽然“刚”的核心是通过强制性手段阻断风险，以维护家支与社区的“洁净”秩序，但这并非“赶尽杀绝”。在集体秩序框架下，给予麻风患者有限但实在的关怀，则彰显了彝族先民处置麻风的“柔”性温度。一般而言，隔离地并非绝境，而是有留生机遇的选址。《丧葬祭辞·姚安彝族口碑文献：彝、汉》描述的隔离地在“山腰池塘边，长着不死药，淌着不亡水”，为患者保留了生存可能。这种决绝中的“温情”也同样出现在彝文文献《教路经·南华彝族口碑文献：彝、汉》中。据“不逝药”一节记载，被隔离在田房的麻风患者，“躲着过日子。阿妹立家伴，来回把饭送，一天送两趟，天天如此送。”“躲着过日子”的表述既体现了彝族民众对麻风病污名的忌讳，更凸显了家人在禁忌之下坚持家庭照护的事实，充分体现了“柔性”的个体情感关怀对“刚性”集体伦理的补充。即便是活埋这一过程，柔性的道德关怀仍然贯穿其中。在洛克所记录的活埋事件里，亲友“一面痛哭，一面呼号”，以宴饮吃肉“安慰”患者，让其减少痛苦。这一过程并非形式，而是一种集体情感的表达与对患者最后的告别，让残忍的处置包裹在道德的温情之中。

整体而言，在维持刚性的原则下适当予以柔性的关怀是彝族先民处置麻风病的道德逻辑。在彝族社会，麻风病不仅仅是外在形象上发生肉眼可见的巨大改变，更为重要的是麻风病早已被赋予了深层的文化想象，构成彝族地区共同的社会道德准则，规范人们处理麻风的具体实践。无论哪一种处置方式，都是彝族先民在缺医少药的年代，为杜绝传染和遗传，以牺牲一小部分人的方式维护集体中绝大多数人共同利益与公共健康所做的一种道德性尝试。这种看似不道德的处置行为背后实则有着深刻的道德根基，即通过排除与“正常”相左的“例外”，以此维持家支甚至整个社会的秩序感。卢普顿（Deborah Lupton）一针见血地指出，“疾病是社会身体而不是个人身体构建的结果”，也是“为了保证整个人群的健康，分辨越轨的‘异类’成为控制的必需手段”。正是在这一点上，作为疾病的麻风成为彝族社会内部整合的修辞工具与维系力量。这种刚柔并济的方式，本质上来看是地方性知识对疾病应对的适配性创造——既遵循“洁净/污秽”的分类原则维护集体秩序，又通过本土伦理中的“关怀”维度，一定程度上缓解了集体与个体之间的张力，构成了彝族社会“道德处置悖论”的核心内涵。

三、多维道德关怀：麻风的多元行动方案

面对麻风病，彝族先民也并非束手无策，而是积极采取一系列行之有效的措施进行遏制，形成了仪式、药物、预防相结合的多元医疗方案。这些实践既契合彝族社会“神药两解”的多元医疗传统与治疗策略，也体现了彝族社会围绕疾病所衍生出的道德关怀，展现了疾病应对的文化主体性与适配性。

（一）集体参与：仪式治疗的道德关怀

麻风病治疗仪式的核心目的是遣咒、驱赶、阻断“粗”。这类仪式防治一般以家庭、家支或村庄为单位，对不同群体有着不同的道德关照。具体来说，生者仪式主要包括“奴迪”（驱遣麻风病）、“粗吉”（遣咒麻风病根“粗”）等，旨在给予麻风病人及家属直接的仪式关怀；为死者举行的则有“粗尼姆”，以超度麻风病死者的亡魂；另外，还有针对耕地和庄稼的“普牛呷粗吉”。

“奴迪”仪式需由毕摩主持，内容包括诅咒麻风病鬼、阻隔和封锁麻风病鬼回村的道路、割断一切与麻风病相关的联系等。在彝族的创世神话中，支格阿龙是人间降雷英雄，因此也是制伏麻风病病根的能手。毕摩文献《咒癞经》、《驱癞经》、《防癞经》等与麻风病相关的经文中都配有支格阿龙和专食麻风病根“粗”的孔雀、蟒蛇插图，即便是不同流派的毕摩手抄本经文，其中的支格阿龙图画造型也高度一致：支格阿龙头戴铜帽，左右头顶为日月保护神，手持降雷工具——铜叉、铜锤、铜网，每一幅画都配有简要的文字说明。这些神图符号和文字说明，均是麻风病类经书的重要组成部分，也是该类经书的固定格式。在仪式过程中，毕摩会不断地呼唤孔雀和蟒蛇来到仪式现场吞噬“粗”。

“粗尼姆”仪式专门为患有麻风病的祖先超度。《措诺祭》中记载，“黑牛开癞路，红鸡击癞头，白马驮癞去”，通过咒鬼、引魂、祭坟、净身、药祭死者、献膳、祭牲等步骤，体现“围癞”“咒癞”“拘癞”“驱癞”“封癞”的意图。“粗尼姆”的宗旨在于，既驱除死者身上的“污秽”，也切断麻风与后代的遗传关联。通过完整的超度仪式，一方面体现对麻风的强硬驱逐，另一方面也暗含对死者的尊重——让其灵魂脱离“不洁”的标签，回归正常的鬼神秩序。

彝族的仪式仪轨是一套复杂且整合的系统。一般而言，针对麻风病的仪式治疗往往也是复合的，不仅有针对性的防治仪式，也包括常规性的祈福仪式。比如，巴莫曲布嫫便生动地记录了一场预防麻风病的仪式。1992年4月，凉山州美姑县洛觉村遭雷击，雷电落在了村民吉吉佐格与村长曲比勒什毕摩两户之间、归属于吉吉佐格家旧房的墙头上。于是，与两家同饮一眼名为“洛觉伊洛”泉眼的12户村民，邀请本村的大毕摩曲比达戈为其举行了“普牛呷粗吉”仪式。主事者吉吉佐格出一只羊，其余饮水户凑粮食，提前用其酿制泡水酒。14日晚，主祭毕摩曲比达戈带领13位毕摩和毕徒，在吉吉佐格家举行大型的咒鬼仪式，各饮水户也分别在自己家举行小型的“晓补”（返咒仪式）。15日，各家各户将绘有麻风病根“粗”的鬼板集中到开阔的苞谷（玉米）地里，毕摩在地里插招兵和围猎“粗”的神枝，人们准备好对付“粗”的抱鬼母鸡一只、撩鬼公鸡一只、撞鬼的公绵羊和公山羊各一只、劈鬼的斧头一把和煎鬼的铁锅一口。围猎仪式开始后，毕摩吟诵咒语，助手们在公山羊的两只犄角上缚上火把，点燃后赶着山羊按顺时针方向绕神枝而行，公绵羊则按逆时针方向绕行，相遇时让两羊相抵撞，毕摩用斧头象征性地砍鬼；猎得“粗”后，将缠于当事人（各井户的全部人丁）颈上的麻线（男性）、羊毛线（女性）割断，象征与邪祟之鬼断绝关系，再缠到“鬼”上，表明将邪祟转移于“鬼”上，放进铁锅煎煮，从而将“鬼”送走。仪式的全部过程俨然就是围猎“粗”的一场“歼灭战”。最后各户将自己家中的农具、种子、什物等拿到围猎场上，由毕摩诵经，喷泡水酒，象征着驱逐这些生产生活用具上的污秽与邪祟，防止“粗”附着其上再传染给人类。因村长曲比勒石是大毕摩，雷击事件发生在他家和佐格家的房屋之间，故围猎仪式后，还须专门为他的经书做一次“特依活”——清洁仪式。

鉴于彝族民众普遍相信麻风乃不治之症，因此预防性措施尤为重要。在日常生活中，常规性的防范仪式包括每年都会举行的祈求平安和防病防灾的“晓补”和“依此拉巴”（赎魂招魂）仪式。针对麻风病等传染病则有特殊的防范仪式，比如驱逐雷电所带来的污秽以防止村民患麻风病的“粗迪西迪”仪式，如若已经发生流行性传染，须及时举行防卫性质的“依达”仪式。以社区为单位的“依达”仪式一般使用牛做置卫，即用一头经毕摩施咒加持的牛，作为保护社区成员生命财产安全的保护神灵。这头用于置卫的牛，由每户村民轮流精心饲养。彝族村民认为随着牛的身体机能逐渐衰老，牛的保护能力也在减弱，故保护期限一般是3~5年，此后须再次邀请该毕摩举行置换仪式，把老牛宰杀后重新使用一头年轻力壮的牛予以替代。以家庭为单位举行的预防仪式，一般用绵羊、猪、鸡等做置卫，绵羊3年左右更换一次，猪和鸡则是1年更换一次，定期更换置卫动物的目的是确保置卫动物始终处于体魄强壮、生机旺盛的最佳状态，这样才能保护好人类的安全和健康。

不仅如此，无论是毕摩还是村民均一再强调，针对像麻风这样的传染性疾病，日常的预防仪式更为重要。这与现代社会对传染性疾病以预防为主的公共卫生防控理念不谋而合。除了举行各种防治仪式外，大多数村民还会在家中珍藏毕摩书画的《防癞经》，以此作为“护身符”阻挡麻风病根的侵袭。马长寿先生1937年到凉山彝族地区考察时也注意到了此细节。他写道：“平时罗彝最畏忘之疾病为传染病，如麻风、痧疹、天花之类。……传染病中最畏惧者为麻风。麻风一名‘癞病’……人皆趋而避之。且每家书《避癞经书》一卷，悬于墙上，以禳避之。”

总体来看，围绕麻风病的一系列防治仪式是一场公共事件。仪式规模可大可小，仪轨环节可繁可简，但仪式内容大同小异，无论何种仪式，其共同之处在于这些仪式均强调和要求集体参与。这既是“家支主义”群体导向的集中反映，也是在特定的道德经验环境里，个体为合乎道德的生活必须做出的努力。这种集体性参与强化了一种“苦难共担”的集体意识。本质上，这是一种彝族“苦难记忆”的历史表达——通过重复的仪式仪轨，将麻风的风险、应对之法代代相传，使“防范麻风”成为彝族集体记忆的一部分，《劝善经》是典型代表。《劝善经》告诫子孙：“没有阴德，子孙会得麻风病，野火放得多的，子孙会得麻风病……麻疯那种病，要好好忌避……百姓亲戚有患麻疯的，要怜悯他，在远处好好盖麻疯房，口粮送好的，好好的抚养，他睡处莫睡，他坐处莫坐，他走处莫走，他的服饰莫衣，他穿的莫穿，他用的莫用，要注意忌避，好好的隔离，子孙干净了则不再得麻疯病。”而仪式参与为个体提供了情感宣泄出口，让村民在共同仪式行动中获得集体归属感。同时，仪式的“在场”本身就是仪式治疗的关键内核。这一过程涉及“人-鬼-神”关系的修复，既缓解生者对死者的恐惧，也通过仪式体现集体对个体与具体权益单元的道德关怀，从而使刚柔并济的道德处置原则从生前延伸至死后，形成完整的道德实践闭环。

（二）双管齐下：“仪式+药物”的协同联动

仪式治疗也并非千篇一律。针对带有明显外在特征的皮肤病类疾病，“仪式+药物”的“神药两解”组合是治疗首选：“神解”根据患者的病症、命宫、岁位和发病时间等占算出适宜的治疗仪式；“药解”通过各类草药配合仪式治疗，以期达致祛污治病之功效。

首当其冲的，是彝语称为“措尼”的蒸熏疗法。措尼是仪式治疗的一种，需由毕摩主持，除了需要牲祭咒鬼之外，措尼最关键的环节在于使用药物熏蒸，并在蒸熏过程中由毕摩在旁念诵《蒸熏经》。彝族民众笃信仪式中毕摩的咒语和药物蒸汽紧密结合能发挥重要的治疗作用，咒语似大风吹燃熊熊大火，熬煮咕咕作响的药汤，有效防止蒸汽烫伤患者；咒语犹如日月光辉照耀，迅速传递到达患者全身的各个部位，所到之处各类疾病，比如肠胃病、头痛病、黑色斯病（严重的风湿病）、气薄渐消瘦（肺痨）、力弱难喘气（哮喘）、苦口难咽食（口腔咽喉疾病）、脊背伤痛、下身（生殖、泌尿系统）疼痛、手脚疼痛、关节疼痛等，以及皮肤类疾病和各种疑难杂症即可痊愈。因此，除了麻风病人，蒸熏疗法也适用于久病不愈者以及患有疑难杂症者。

草药浴“斯觉都”则是另外一种将仪式符号与药物功效相结合的治疗方式。“斯”是指草药、树药，“觉”意为“煮”，“都”则是“拍打”的意思。为了配合由毕摩主持的治疗仪式，主人家需提前采集彝族地区生长的各种草药，如黄连、野八角、川芎、杜仲、重楼、紫乌头、接骨木、接骨草、两头毛、虎掌草、木姜子、马桑树皮、乌头、花椒、冬葵、伸筋草、羊耳菊、贯众、苍耳、川续断、车钱草、苦麻草等。举行治疗仪式之日，家里人将各种草药放入一口大锅中熬煮成药汤。待仪式进行到一定时间，遵照毕摩指示，病人脱衣面朝大门而坐，毕摩则口诵《防烫经》，手持一束树枝，蘸锅内滚烫的药汤、迅速拍打病人全身。仪式中毕摩除了吟诵《招兵经》、《咒鬼经》、《驱癞经》等外，还要特别吟诵《草药浴经》。仪式结束后，再将药汤加热，让患者反复多次洗浴。

事实上，大多数在仪式中使用的药草均具有药用价值，不乏清热解毒、抗菌消炎、止痛化瘀等功效。通过药物蒸熏排汗祛毒、浸泡草药浴等方式使患者身体瘀堵的地方得到有效疏通、和血化瘀、气血顺畅，可以缓解病痛，客观上确实能够达到一定的治疗效果。这种“仪式+药物”的治疗方式一方面体现了彝族人在“万物有灵”观念下所形成的疾病观——疾病是超自然力量的作祟，因此需要以“巫”的形式予以神解；另一方面则表明，彝族人在治疗疾病过程中积累了用药经验，总结出诸多传统医学典籍，凝聚成彝族先民医药文化的民族智慧。

（三）多重防护：地方性药方的积极探索

在长期与各种疾病“斗智斗勇”的过程中，彝族先民不仅倚重仪式治疗来应对麻风病，也掌握了很多药物机理以及地方性药材，逐渐摸索出多种适合麻风防治的本土化药方，从而构筑了防治麻风病的多层屏障。

一直以来，彝族民间普遍认为蟒蛇的肉和骨是医治麻风病的良药。《彝族医药》一书记载了凉山彝族民间治疗麻风病的两种方法：一是将“巴哈”肉煮吃，二是将“巴哈”骨带在身上或磨水吃。彝语“巴哈”即蟒蛇（龙）。四川凉山彝族毕摩文献《此牡都其》也有“患麻风病者，用蟒蛇骨泡酒喝可愈”的记载。无独有偶，云南华南彝族口碑文献也叙述了麻风病患者杀死蟒蛇后食用，竟意外治愈麻风病的故事。除了用蟒蛇治疗麻风病外，彝族民间还用麝香、重楼、麂肉等治疗麻风病。《彝族毕摩经典译注》第63卷《医病好药书：汉、彝》记载，使用麝香、重楼粉等量配擦，或者将麂肉500克炖熟后食用，均可治疗麻风。这些记载反映了彝族先民在与麻风病抗争中不断反复实践后获得的宝贵实践经验。更有甚者，云南武定彝族民间医生在长期的治疗实践过程中，还摸索总结出了将蛇入药，分阶段分步骤治疗麻风病的组合式药方：

1.红臭葵花十七朵，臭菊花四十九朵，白龙须花四十九朵，鸡嗉子花四十九朵，狗核桃花十七朵，麻子花十七尖，火把果根皮一把，全部放在瓦片上烤干，舂细，分成四十九份，一天服一份，温开水送服。

2.臭菊花一捆，煮洗全身，一天两次，洗好为止。症状消除以后，再吃第三剂。

3.在第一剂的药里加一条蛇蜕，吃四十九天以后就吃第四剂。

4.五香藤一把，水煎内服，一日三次，喝一天。观察两个月，如果两个月不发病，就吃第五剂除根药。

5.除根药。老母猪半夏七个，珍珠半夏七个，天南星七个，草乌七个，雪上一枝蒿七棵，冲天子七个，狗核桃七个，果籽、麻子一把，半夏七个，用十公斤酒泡十多天之后擦身子，一日擦三次，擦一年就痊愈了。

此药物配方的最大特点，一是内服与外洗结合使用，二是根据治疗效果，循序渐进分阶段用不同的配方进行治疗。由于麻风病是一种慢性疾病，因此不仅治疗时间较长，而且治疗程序也相对复杂。这些药方目前虽缺乏现代科学验证，但体现了彝族先民在长期实践中对动植物药用价值的积极探索。

相对治疗而言，预防始终才是阻隔麻风病传播最有效的措施。在预防层面，除了禳解祈福仪式，彝族先民也在实践中不断摸索和积累麻风病的特征及用药知识，并进一步将药物分人群地运用到麻风等传染性疾病的预防上。《武定彝族医药：彝、汉》记载，针对麻风病患者所生婴儿，需及时清理新生儿口鼻中的黏液阻断遗传，这是防止麻风病遗传的最佳方法。婴儿会爬后，可以用稀释的除根药酒擦拭身体，隔一天擦一次，擦拭3个月后便不会被感染和遗传。对成年人而言，可以长期服用黄花稔、石将军花、辣蓼根等煎剂，一日三次。天天喝也行，几日喝也可以，喝一年以后就不会被传染。这种“分人群，早干预”的预防思路，与现代公共卫生的预防理念不谋而合，是彝族地方性知识对疾病规律的准确把握。

然而，如果居住地经常发生人畜生病死亡事件，抑或传染病久久得不到遏制，彝族民众便认为此地鬼怪作祟太厉害，或者该地气候不利于人畜生活，易引发各类疾病，于是需要搬家迁徙，寻找更适宜居住的地方。彝族创世史诗《勒俄特依》中，《兹选住地》便叙述了古代君王“兹”为了躲避疾病，不得带领臣民四处寻找气候宜人、土地肥沃的地方而不断迁徙：

西昌这地方，背当烈日晒，腹部起水泡……站在竹核坝，望见黄毛埂。黄毛埂地方，到处长毒草，彝人摸了也中毒，汉人摸了也中毒，总有一天被毒死。不是兹住处……兹兹蒲武这地方，屋后有山能放羊，屋前有坝能栽秧，中间人畜有住处，坝上有坪能赛马，沼泽地带能放猪，寨内又有青年玩耍处，院内又有妇女闲谈处，门前还有待客处，兹愿迁来兹兹蒲武住。

彝族先民选择住地的基本条件必须是适宜人畜生存的地方，避开地势低洼、气候炎热、病菌滋生蔓延、容易引发各种疾病的地方，还须远离毒草生长繁茂的危险区域和瘴气肆虐的山谷密林之地。既要考虑维持自身生存需求的农耕条件，又要满足发展畜牧业生产的必备条件，还要有娱乐生活所需的场地，这才是彝族先民最理想的居住环境。

以上这些疾病防治措施，大致可归置在早期以预防为主、中期积极开展治疗、晚期主动举家迁徙躲避的时间序列里。这些彝族先民在日常生产生活实践中总结出来的应对麻风病的经验与知识，从预防到治疗，从仪式到药物，构筑了一套疾病周期全覆盖、群体全关照的多重防护体系，不仅逐渐成为彝族社会共同遵循的防治准则，也反映了彝族先民惧怕麻风病的同时积极与之对抗的道德生活。

四、结论与讨论

长期以来，学界对麻风病的研究多集中于医学领域的探讨，尤其关注麻风病的病理及疗效。对麻风病的人文社会科学研究则主要沿着两条路径展开：一是关注麻风的医疗文化和社会史。无论是对历代医家对麻风病的病症描述、治疗药方与发病机制的见解，追溯近代麻风病的隔离与救治，抑或探究麻风在近代中国的政治话语与国家隐喻，均很好地展示了麻风病的文化建构过程以及麻风病在近代民族国家的构建中所起的特殊作用。二是侧重麻风病的污名化过程。麻风病因其可怕的外在病症，从中世纪的欧洲开始就一直饱受污名与歧视。在中国，麻风病承接了历史上癞病的道德污名与近代来自西方的种族歧视，让麻风病人受到前所未有的社会压力，遭受诸多不公平不道德的对待。本质上，这两条研究路径殊途同归——以宏大叙事为主，书写麻风病社会文化的专病史很大程度上就是呈现麻风病的污名化过程。尽管针对麻风病的“污名”的确可以被视作一种普世性现象，但需要警惕的是，污名化的分析框架并不能穷尽麻风病的所有病痛体验和文化道德意涵，仅用一种模式来书写麻风病恐怕远远不够。

从优点来看，这种历史性宏大叙事路径，能整体性呈现麻风病戏剧性的社会过程与防疫方式的更迭，有助于厘清麻风病的社会污名与道德隐喻如何与政治、经济、医学的发展相互缠绕。同样，缺陷也一目了然。一方面，“研究始终是文人笔下的描述，而非病患口中的话语”，针对麻风病的研究总是将麻风病人当作研究客体与被干预的对象，未曾关注麻风病人的主体性；另一方面，宏大叙事易陷入一种麻风是“铁板一块”的叙事前提，无论是史学界常将现代生物医学定义的麻风削足适履地套用在古代“癞病”系统之上，还是将中国作为一个统一同质的整体加以分析，均凸显了对内部异质性——区域差异、性别差异、个体差异、语言差异等的忽视。

就性质而言，传染病是危机中的非典型事件。检视如麻风病之类的慢性传染病，可以窥见特定历史条件下的疾病日常及其变化。近年来，对麻风病人的主体性探寻以及挖掘麻风院、麻风村内部的生活逻辑的微观研究开始出现，个体层面疾病感染的“本体”得以发声，展示出麻风病人如何生活的主体性与能动性。与此同时，地方生物学告诉我们，个体对健康和疾病的体验不仅受到生理机制的影响，还受到文化情境、饮食习惯、生活方式和地方性医疗保健观念的影响。事实上，疾病本身就具有多异性，麻风也不例外。对麻风病异质性的探寻，地方生物学提供了很好的切入视角。本文便是这样的一次尝试：以云贵川彝族地区的传统彝文典籍为基础，聚焦彝族传统文化观念中的麻风病为何以及处置麻风病的举措及其逻辑，重新挖掘地方性文化力量如何形塑人们对麻风病的行动与想象。

彝族先民始终相信麻风具有传染性和遗传性。麻风病的病根“粗”源自天上的雷电，正如彝族谚语所说“癞祟随雷生，癞祟随电出，癞祟随闪电，癞祟随雨降”。被雷击中、触碰被雷击过的一切物品，如果运气不好，就会感染上麻风病。一旦人感染上麻风病，还会在邻里之间传染，家族内部代代遗传，尤其是以母亲家族的遗传性为最强。麻风病可怕的外显疾病表征与彝族人对“正常的人”身体的想象相悖，无论是现实还是象征性状态，它都代表一种不合常规的身体，必须加以严格管制。彝族社会中，不合常规的身体既包括人们外观用肉眼能看见的“不完整”——皮肤受损、残疾，更包括传统信仰中肉眼看不见的“污秽”——麻风鬼上身，麻风病正是这二者结合最典型的体现。

医学人类学的研究发现，文化会构建不同的疾病的解释模型及相应的治疗实践，从而产生不同的医学理念和治疗方法，但维护社会秩序的需求则是一致的。在彝族地区，处置麻风病的基本思路是隔离。社区和家支以公共或集体健康的名义，对麻风病人实施不同程度的隔离。隔离按照程度不同又细分为空间隔离（驱逐）、文化隔离（除名）以及与人间隔离（活埋）三种。无论哪一种，其本意都在于排除“异己”，维持整体的秩序与“洁净”。这一做法契合道格拉斯所提出的“洁净/危险”分类逻辑。她认为，“洁净”本质是社会秩序的投射，“危险”则是对秩序破坏者的分类。社会正是通过不断维护“洁净”与“危险”的二元对立来界定自身的边界，并在此过程中获得秩序的稳定与延续。与道格拉斯“危险即绝对排斥”的理论倾向不同，彝族先民对麻风病这一“危险”的处置并非单纯的否定，而是展开了独特的道德实践。一方面，彝族社会围绕麻风病形成的“道德处置悖论”，是刚柔并济道德实践逻辑的集中体现：“刚”是维护家支与社区洁净、集体存续的底线，“柔”是对个体的人文关怀与情感慰藉。这一悖论并非矛盾，而是彝族在特定生存环境下，集体生存压力与个体关怀之间的动态平衡。从地方性道德视角来看，这种道德过程与彝族以家支为核心的社会结构高度契合，展现了个体利益让渡集体生存的文化逻辑，共构了彝族地区麻风病防治的集体道德经验。另一方面，这种“排斥中有接纳”“隔绝中有温度”的疾病本土道德实践，打破了道格拉斯对“危险”与“洁净”的绝对划分，一定程度上修正了两者二元对立的关系倾向，为思考疾病、社会秩序与道德实践打开了进一步想象与对话的空间。

事实上，所有疾病都在文化中。尽管生理过程看似具有普遍性，但人们对身体的理解、症状感知、治疗选择及其社会意义，都深深植根于特定的文化情境之中。麻风病的特殊性在于，它的传染性决定了其防治必须是集体性行动。云贵川彝族典籍文献中关于麻风病的记载，展现出这种多重性如何被组织、建构与管理，而这正是构成麻风病道德想象的关键。这不仅打破了一种个体化的疾病叙事脉络，展示了在一个特定的地方性道德情境中，以群体为单位的疾病主体是如何想象疾病并与之“打交道”的；同时也表明，围绕疾病的道德想象是多重的，不能一概而论。正如凯博文所指出的，生活中的“道德”一词，本身并非伦理学非好即坏、非善即恶的同义词，而常常是感情与理性高度矛盾的混合，正是这些五花八门的构成特性，构成人类个体的存在实质。彝族社会所呈现出的集体性道德经验，本质上是一种关系的“修复”，用于调整人与自然、人与人、人与因麻风病去世之人之关系的道德性努力，不仅可以抑制麻风病的传播，而且可以修复与麻风病人死后的紧张关系。这是一种面向“人鬼神世界”全方位的道德生活。彝族先民在文化语境中构建了一种多元且灵活的疾病处理机制，充分显示出彝族人处置疾病所具有的“文化适配性”（Cultural adaptability）。

当然，我们也要辩证地看待这一文化适配性背后集体道德与个体权利间的内在张力。一方面，彝族地区以家支为核心的集体道德行动单元，是缺医少药特定历史条件下的生存策略，其代价是麻风病患者利益的让渡与牺牲。活埋、强制隔离的处置方式，虽以“集体安全”为道德正当性，但从个体视角出发，无疑构成一种“结构性暴力”（structural violence）——在家支集体主义的道德框架下，天然地将患者定义为“为集体牺牲的少数”，是对个体生命权、人格权的钳制。另一方面，我们也需要清醒地认识到，这种疾病的处置机制并非彝族文化独有，而是人类社会应对突发公共危机的普遍选择。彝族先民通过仪式关怀、留生机遇等柔性举措，一定程度上缓解了这一张力，使其道德实践更具包容性。

在中华民族共同体视野下，彝族的疾病应对智慧与中华传统互助伦理一脉相承，展现了底层社会在危机面前的集体力量。彝族人处理麻风病展现的“道德处置悖论”，体现了中华文化应对危机的多元性：既坚持集体利益优先的底线思维，又保留对个体的人文关怀；既依托地方性知识探索本土化方案，又暗含普遍的伦理价值。这种整体中的多元性正是中华民族共同体的核心特质——各民族在自身历史发展中形成的智慧，最终汇聚成中华文化的整体优势，成为应对各类危机的强大精神力量。

作者简介：

蔡富莲，西南民族大学中国语言文学学院教授、习近平文化思想研究中心四川省协同研究基地研究员；

冯琳，南开大学社会学院副教授、南开大学人类学研究所研究员。

本文来源于《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2026年第1期。为阅读便利，本推送已省略参考文献和注释，如有需要，敬请查看原文。