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杨蓓，钟玮，张婉玉：基于符号学的凉山彝绣图形设计与创新实践

Thu, 30 Jul 2026 10:33:21 +0800

基于符号学的凉山彝绣图形设计与创新实践

杨蓓，钟玮，张婉玉 | 四川师范大学服装与设计艺术学院

摘要:以符号学与设计学为研究背景，针对凉山彝绣的创新设计过程进行符号学思维推演，通过彝绣图形的设计创新及在服装中的应用，探索与现代服饰设计共融的发展空间。采取文献与实物研究相结合、理论研究与设计实践并行的方法，通过彝绣的图案结构、纹样题材与构图格局等方面元素挖掘，对彝绣的符号构成进行梳理，建立解读模型与设计流程，经设计论证凉山彝绣自身具备符号象征的特性和设计产物的本质。研究表明，彝绣符号“能指与所指”架构具备成为彝绣设计创新的理论支持及服饰产品设计应用的条件，运用符号学的观点与方法可以为凉山彝绣的资源开发及设计创新提供思路。

关键词:凉山彝绣;图案结构;纹样题材;符号学;少数民族文化

凉山是中国彝族主要集聚地，因为民族聚集地区的封闭性，其服饰呈现出迥然不同的风格，服装形制、传统工艺和纹样图案等几乎得以完整保留，特别是彝族的刺绣，因其独特的纹样图案构成和承载的古老民族文化、细腻丰富的情感底蕴成为本民族的代表特色之一，并入选国家第二批非物质文化遗产名录。凉山彝族大致分为以诺、圣扎和所地三个方言区，因为地域、生态、语言的不同其服饰呈现明显的差异性，但在刺绣的表现和象征寓意等却出现共融和相似性，承载着彝族古老的民族文化和神话史诗，被称为“动态的历史”和“有形的史书”。当下，针对彝绣的研究几乎都是糅合在彝族服饰的综合领域，而针对刺绣的研究，或聚焦于图形种类与针法、文化内涵和艺术美学方面的梳理，或从服饰美学、民间工艺、艺术学、民俗学的视角探析凉山彝绣所隐藏的历史文化。但从彝绣的符号特性入手，进行设计创新、元素提取转化并实践应用的，涉及甚少。基于此，本文从符号学切入，通过资料整理、实际拍摄、设计转化，以设计的视角对凉山彝绣的图样、文化构成进行梳理解读，探析彝绣符号的不同组成，并通过解构、重组等现代设计方法进行刺绣图案的整合，思考与服装设计结合的发展空间，挖掘彝绣有章可循的规律，探求创新价值和传承路径。

一、符号学视角下的彝绣解读

（一）符号学的应用理论依据

符号是一种精神层面的映射与物质存在的载体，只有精神意义的存在，才能够在时间与空间中进行信息传递和流通。符号学最早由瑞士语言学家索绪尔(Saussure)提出，他从语言的角度提出符号包含“能指”与“所指”部分，即表达层面的物象———符号的“形”和被指事物的内涵意义———符号的“义”。符号的能指与所指是由物理性的语构和精神性的语义两部分关联组成，只有两者结合才形成一个完整的符号。在符号学与设计学的交叉融合中又将符号学的概念进行外延，形成设计符号学，概念为将已存在的符号形象进行创造和构建，形成新的符号图像体系，并通过新的符号体系建立与受众群体的沟通与交流。因此，基于符号学的彝绣设计研究是从理性的角度分析感性元素，并进行符号组合再造。通过对设计元素、设计手段等符号的加工与整合，衍生出新的能够被受众接受并认识的新符号，而产生的新符号则在“能指”的基础上具备更深层次、更细腻而丰富的“所指”。

（二）符号学视角下彝绣的设计解读

从符号学的构成角度探析凉山彝绣，具备符号能指的二元性，即彝绣的图形本体表现的基本要素(纹、构、色、质等)综合展现的机能意义和其在特定的语境下呈现的内涵、文化信息和历史典故等象征意义。不仅为当地族人进行身体美化、服装装饰提供了充实的“悦目”形式要素，同时为他们满足文化承载、诉求祈福等文化需求而提供了“赏心”的意义要素，两者共同形成凉山彝绣的符号学特征。对彝绣符号的研究可以将其背后的隐性语义进行显性手段的表达，既可以帮助设计者理解也能够通过设计产品进行文化基因的传承，因此凉山彝绣兼具符号象征的特性和设计产物的本质，具备符号学的设计研究价值。

二、凉山彝绣的符号整理与提取

（一）凉山彝绣符号的题材与造型

凉山彝族刺绣是一种可以被感知的视觉语言符号。题材非常丰富，大多来源于风俗文化、自然崇拜与生活题材，现将这些图纹分为四大类，一是以大自然为主题图案有:日月星辰、山川水纹、云彩纹、彩虹纹等;二是以动物为主题图案有:鸡冠纹、牛眼纹、羊角纹、牛角纹、马牙纹等;三是以植物为主题图案有:各种花蕾纹、嶡草纹、瓜子纹等;四是以生活器物或崇拜敬仰所衍生的几何图形有:火镰纹、漩涡纹、窗格纹、土司印章纹等。这些图形是凉山彝族传统文化与生活方式的重要组成部分，承载着社会习俗、文化宗教、艺术意识甚至他们的哲学生活观念，是历史与文化底蕴在传承、演化过程中传递其深层的精神内涵，具有精神诉求和物质表征相交融的特性，并通过自身系统将隐形抽象化的意义实物化为纹样，是极度凝聚的符号形式.

（二）凉山彝绣图形符号的结构布局

凉山彝绣的图形结构根据装饰部位的不同，存在二方连续、四方连续、单独纹样、适合纹样与满地纹样的构图形态，多用在头帕、花帽、衣领、衣襟、下摆、袖口、胸襟、围腰、裹背、裤脚、裙边、三角包等各类服饰用品中。笔者在调研中发现:二方连续、四方连续及少量的单独纹样大多应用在彝族女性、男性的服装上，而适合纹样和满地纹样却大多出现在彝族人的头帕、帽子、三角包、围腰等服饰上。昭觉女性在外穿的半袖罩衣上从领口一直延续到右衽门襟的二方连续漩涡纹，右衽长衫下摆的连续火镰纹及袖口条带装饰和连续火镰纹的排列，反而在服装正面、背面的中心位置大量留白，以服装的本色———黑色为主，这样的构图形式使得服装看起来大方朴素而又不失雍容华贵.彝族的童帽，无论是他们的鸡冠帽、鸡公帽、虎帽都是运用适合纹样和满地纹样的构图方式进行装饰。在彝族女子装饰百褶裙的三角形荷包和儿童用的背被上，则会用满地纹或单独纹样的方式进行表面贴布绣。

三、凉山彝绣的图形符号学设计流程构建与设计创新

（一）凉山彝绣图形设计的符号及设计方法构建

对凉山彝绣设计的符号组合过程就是将传统彝绣的图形符号进行转化，在保留其符号原有的意义与内涵的同时，进行形象结构的重组与变化，获得现代风貌的全新表现。对彝绣进行设计创新，需要理解彝绣的各种要素，深刻认知其符号的意义，并对当下的时代特征、审美倾向有清晰的判断，从形式、内涵到精神层面，达到传统与现代的创造性融合。

进行彝绣符号提取的创新设计有两个方向:一个思路是不改变提取符号的所指语义，对彝绣符号“能指”的直接应用，包括仿制、复制法和以现代设计审美为依据的继承设计法。仿制和复制法是将彝绣图案的绣片直接转移到服装上，对彝绣的纹、色、构、质所表现的形式要素仅做载体和尺寸的变化;以现代设计审美为依据的继承设计法，是以符号的能指构成为基本元素进行继承设计，根据载体的材质、审美效果和实用功能等方面进行综合考虑，运用归纳、解构、重组、变形、分解、夸张等设计手段进行图形表象改变，达到设计更迭。这个设计方向的思路特点是提取彝绣符号的能指特征进行设计创新，其承载的所指语义不发生任何改变，仅做民族文化、民族情感的传达。

第二个方向是发掘符号的“所指”层面，通过对提取彝绣符号所指语义的深度研究，转移到提取符号能指层面的具体设计改变。设计作品既有符号所指表象的图形变化，也承载彝绣背负的隐性语义的时代延伸，强调设计的内涵与符号语义融合的创新设计(图5)。基于符号学的分析方法，笔者运用二元符号分析法对设计主体进行符号解析，通过“形———义”的文化来源、图形关联及设计的应用形成符号学理论背景的设计方案，并通过设计案例论证符号学视角下进行凉山彝绣图形设计创新的可行性。

符号学背景下彝绣图形设计研究流程

（二）基于符号学视角凉山彝绣设计创新

1.符号能指设计思路的彝绣设计开展

彝人有崇虎的信仰，在彝族的创世史诗《梅葛》、彝文典籍《查姆》中均有老虎尸解而成天地万物的创世记载。凉山彝人自称黑虎，原生图腾就是虎图腾。彝人崇拜虎，视虎为保护神，在服饰图案上也大量应用虎纹作祈福和装饰，虎纹在凉山彝族的刺绣纹样中有具象的虎面夸张纹样表现，还存在以螺旋虎眼的抽象符号表现“天父地母”的阴阳五行和虎宇宙哲学观思想，具有非常广泛的“族群集体记忆性和独特的族群象征性”。同时，虎在其他民族中也具有勇猛无畏、万兽之王之意，在现代社会中具有吉祥祈福的相似审美意识和趋同的认知观念，属于高度凝炼、可识别的表征文化符号。因此，笔者提取彝族虎纹的传统虎面刺绣纹作为符号模型，以现代设计审美为依据的继承设计方法及复制法的符号直译设计思路进行创新，并应用到服装设计中。

提取的传统虎面刺绣图样是在黑色底布上刺绣完成，构图以虎面中轴为中心向外发散，虎头的轮廓以一圈水纹代替，形成类圆形的抽象形象，具有威猛凶狠之象，体现较强的地域文化气息和民族特征。设计思考时保留虎面五官的主体部分，将边缘的水纹去掉，重新以具象的虎头代替;同时，将虎面的五官进行微调整，弱化凶猛的面相感官，形成具有清晰表征，带有温和神态的虎面图案。转换后的虎面符号形式具有当下民族风虎头设计的熟悉感，又具备彝族图案表现的形神独特效果，缓冲传统民族图案强烈的时空差距。设计变化时考虑到彝绣独立绣片的结构特点，在服装设计中的装饰部位也可以灵活变通，在彝绣图案的应用范畴和装饰形态上进行创新表现。笔者在高频穿着的衬衫款式上，结合创新彝绣进行服装设计，通过对不同部位的装饰应用形成一系列款式设计，呈现效果强调独特民族感与现代感兼顾的视觉感受。

将虎面纹进行造型结构的创新设计，依旧沿用刺绣的工艺技法，可以在现代服装设计中通过局部的使用体现传统民族元素特有的艺术特性，还可以将选取图案进行解构重组的二次设计构成新的造型，并通过数码印染等现代工艺应用手段实现到服装的图案设计中。提取虎面纹的结构线条，通过添加与变形的设计方法，对基础形态进行放大、倒置、重叠或对称，形成新的图案。在结合服装款式设计时考虑到图案的传统性和民族性，结合现代服饰审美及当下流行趋势的图案应用方法进行并置与变化，并有意识选用休闲服装的款式进行设计开发，以论证民族图案的创新设计在服装应用中是不受局限，可以形成风格融合与创新表达。

通过设计实践的彝绣纹样及在服装中的实际应用证明，以符号能指设计变化为主的方法进行民族图形纹样的设计创新是较为理想高效的转换载体过程。无论是用仿制、复制手段还是融合现代化设计审美语言的设计思路，图形符号的设计转移都是直接而直观的，设计者根据载体图形的表象体征和应用让符号形式与设计融合，达到创新目的，同时不改变符号的所指语义，让民族文化与信仰情感通过现代审美语境进行传递，体现民族艺术动态化发展的可行性。

创新彝绣虎面纹在服装设计中的应用实践

2.符号所指设计思路的彝绣设计开展

彝绣图形符号的意义不仅体现在外在表现形态上，更应聚焦内涵和精神层面的信息传达，体现图形的形神意义、文化意义和功能意义。作为物化的艺术符号，彝绣图形通过外显的形式表达内藏的寓意，但意义的表达过程更为深远。例如“火”在彝族文化中映射驱魔、净化、带来光明和繁衍生息的神，所以火是能指、繁衍与光明就是所指，两者通过火的符号产生关联与共融。因此，“火”符号不能单纯作为能指的这一物象，而成为带有吉祥、祈福的符号在发展和应用中延伸出更高层次的意象，出现表层系统向深层次发展的外延和内涵指示过程。

彝绣采用符号所指设计思路进行的创新设计，深度挖掘图形的语义并进行进一步深化拓展，通过与具有相似或共同含义的图形进行组合、改造和设计，拓展图形的外延和内涵，丰富图形题材及表现形态。笔者提取彝绣火的图形与太阳、马缨花的图形进行设计重组，选取的三个典型彝绣纹样所指语义具备“生命延续”与“神圣力量”的相似性含义，并且三个纹样自身也蕴含能够产生新意义的能力，具备深度挖掘实用功能和美学功能进行设计创新的条件。通过变形、重组、嫁接、设计进行图形的解构并进行四方连续的排列变化，分别将火纹与太阳纹、马缨花纹与太阳纹进行形态重组，提取太阳纹的圆形结构为重组基础形态，将火纹在此形态上进行重复、对称、旋转，从而形成共生图形;提取马缨花的图案原型，拆分出马缨花的骨架形式进行上下对称排列，依旧在太阳纹的基础结构形态上形成共生图形。为了保持整体图形的节奏感与韵律感，采用四方连续的连缀连续式为排列方法

进行创新，同时为了体现图案构图的完整性与细腻性，又增加寿字纹与山茶花纹的重组解构共同形成四方连续再设计图案。这一设计构思体现彝族“图必有意，意现祥瑞”的造物思想，图案语义的能指和所指层面超越自身界限，达到双重外延，产生人与物之间的情感交流与共鸣。形成的连续图案通过数码印染的方式进行现代纺织品设计与服装款式结合，并在局部细节上进行图案刺绣工艺处理，形成虚实结合，立体与平面的肌理对比，既可以呈现设计创新效果，也达到彝绣工艺在现代服装设计中的应用传承，从图案创新、工艺技法融合两个角度体现彝绣的符号语义与现代设计结合的可能性。新工艺结合为运用数码印花技术将大面积彝绣图案印染服装的面料上，局部图案用传统彝族刺绣工艺进行制作，达到虚实结合，肌理丰富的视觉效果。

四、结论

进行凉山彝绣的创新设计，不是对传统元素的堆积和复制，而是通过对彝绣的外在表征和隐性语义进行充分的理解

和提炼，将彝绣的符号语义结构与现代设计元素进行有机结合，并通过现代审美需求进行刺绣纹样设计，应用到服装产品的开发。凉山彝绣的创新设计基于符号学的语义提出元素解读模型，建立设计流程，通过归纳、分析、演化和创新应用的方式验证设计的可行性，也从另一角度论证了以彝绣背负的文化因子进行凉山彝绣元素再造和设计创新的有效性，这将是下一步研究的方向。

本文原载《丝绸》第57卷第3期。

邓启耀：刻木与树象—彝族民俗仪式空间的叠套与文化融合

Mon, 27 Jul 2026 11:48:04 +0800

刻木与树象：彝族民俗仪式空间的叠套与文化融合

邓启耀 | 广州美术学院教授及视觉文化研究中心

摘要：云南巍山彝族传统文化传承人“毕摩”在民俗仪式中，通过神话传说、仪式行为以及栗树崇拜、木刻祖像、民俗雕版木刻等物象、雕像和图像，营造了一种充满视觉感的仪式空间。栗树扎根冥界，立足人间，通达天界，呈现了民族文化的本土意识；汉地《二十四孝》丁兰（郎）刻木的孝道故事，在无形的文化交融中化合进彝族刻木祭祖的信仰；内外城隍共管的冥界空间，通过彝汉合作的方式嵌入在世俗空间和苍山祖地的灵性空间中；送灵仪式中对汉裳兄妹的祭祀，反映了在巍山彝族体验的生活世界和仪式空间里所呈现的多民族互动，跨文化融合的现实。

关键词：彝族；刻木；树象；仪式空间；文化融合

自从人类从所居之地向四处流动，并开始在谋生之余仰望星空，思考天地形成、万物起源和归宿后，他们心目中的大千世界，就不再只体现为举目所见的单一自然空间。人类认知的空间，是一种奇妙的存在。无论是哲学还是宗教，都认为宇宙是无限的时空。所不同的是，在传统民族文化里，被“道”“梵”“混沌”等概念所描述的宇宙，不仅仅表现为肉眼所及的天地日月，还具有一种神秘的空间关系，形成多维度的多重空间嵌套结构。

关于空间认知的研究，宏观大论颇多。为了不致落入泛论，本文拟通过田野考察现场的一个实例，观察彝族本土知识分子“毕摩”的仪式过程，了解在非物质文化遗产传承现场，彝族“毕摩”和村民对仪式空间的把控和对多重空间的认知状况。

一、云南巍山彝族“毕摩”的仪式空间

2012年2月，笔者随巍山彝族回族自治县政协的彝族朋友阿赫，到巍山西山紫金乡做田野考察，意外参加了一次彝族祭司“毕摩”的祭城隍仪式。

1.毕摩

阿赫大名赫振伟，在巍山地头很熟。他说，要了解彝族文化，就要拜访彝族的文化人“阿闭”，也就是“毕摩”。“毕摩”是彝语音译，“毕”意为“念经”，“摩”意为“有知识的长者”，即彝族传统知识分子，他们掌握着本民族传承的地方性知识。紫金乡新建村委会尼利午村（彝语“泥楞八”，意为毕摩居住之地）的罗开亮，是当地有名的毕摩，也是楚雄彝族自治州著名的非物质文化遗产传承人。阿赫认识罗开亮，打电话说明来意，即前往拜访。

罗开亮住在尼利午村一个山坡上，青砖和干打垒混搭的瓦房。问起来，他说这是小儿子的家，自己和老伴习惯住在小儿子处。“皇帝爱长子，农民爱老幺。”小儿子娶了一个大他一岁的媳妇，“女大一，黄金盖过一”，有福气。小孙女7岁，很是讨人喜欢。不过，按照毕摩嫡传的规矩，他的毕摩知识还是传给长子。最近我们联系罗开亮先生，知道他的小儿子也跟着他学毕摩了。

罗开亮的老伴上了茶，坐在一边笑眯眯地听罗先生说话。她本姓茶（此姓据说是南诏王后裔），名仙桃，举止端庄，年轻时应该是当地的美女，嫁过来后改随夫姓。罗开亮说自己属龙，“龙是人神”，所以能够做“阿闭”。笔者笑称自己也属龙，在学校里当“阿闭”，和他同道，只是做不了人神。罗先生很开心，打开了话匣子：“我是家里的长子，14岁就跟爸爸学毕摩。爷爷、父亲、我、大儿子、大孙子，都是长子相传的毕摩，像你们读书一样，要学很多东西。祖上传下来的天文、地理、医药、农事节令，要懂；人世的生老病死要明白，不在世的祖先要记住，天上地下的神神鬼鬼要晓得。以前把这些叫作迷信，现在明白过来，它们是我们民族的文化遗产。”他告诉我们，为了保护彝族传统文化，云南楚雄彝族自治州拨专款，由彝学会牵头，楚雄彝文化研究院立项，组织专人收集翻译毕摩经，已经整理出版了13本，其中两本，就是根据罗开亮先生念诵的毕摩经记录整理的。毕摩还会传承很多传统文化，罗开亮先生说，打歌、跳芦笙是彝族拿手的节目，自己不仅收大孙子为徒，还把芦笙教给了他。昨晚大伙在三圣村瓦鲁巴村跳芦笙，热闹得很。

趁闲聊的工夫，笔者大致弄清了罗开亮的“阿闭”传承谱系：

图1 罗开亮亲属关系及“阿闭”（毕摩）传承谱系（名字下划线为传承人）

罗开亮带我们到楼上看他家的祖坛，祭坛里供奉着几个木偶，这是祖宗的刻木，其中一个刻木已经熏得漆黑，应该是有些年头了。他告诉我们，这是他偷偷藏起来的，他弟弟的刻木在“破四旧”的时候烧了，现在都没有。我们问：“为什么不重做？”他说：“那是社会一个阶段，是一个界。过了这个界，就不刻了。”他介绍：“我们彝族祖宗牌位都挂丁郎刻木的像。为什么要挂呢？那是教人要孝。丁郎小时候顽皮，长大后与母亲同住，不孝，经常打骂母亲。有一天他在地里干活，见母鸟把翻地翻出的虫子叼去喂刚孵出的小鸟。他看得入神，回想母亲从小含辛茹苦把自己拉扯大，反思自己行为，太不孝了。正在这个时候，母亲送饭来，他激动地去迎，手里还拿着农具。他母亲误以为儿子又要来打自己，转身就跑，不小心撞死在白花木（白杜鹃花）树上。丁郎抱母痛哭，厚葬了母亲，拿白花木刻像，银子做心脏，穿衣供奉。”他还拿出手抄的汉文“二十四孝”赞词：“丁兰（郎）刻木全大孝，朝夕奉祀如在生。大刻父母能言语，孝心感动天上神。”

笔者注意到，供奉木刻祖像的祖坛旁边，贴着灶君的雕版木刻彩色纸符，为什么灶君要供奉在祖坛旁边，而不在厨房？后来跟着罗开亮做毕摩的小儿子罗光明通过微信告诉我：“供灶君位置大同小异，按理应供在厨房里，但灶君有时是吃素的，厨房里荤味较重，灶君牌前乱放杂物，就不好。本身灶君与灶神也有两个概念，灶君是指人家户必供君牌之一，它掌管地上农养家畜，也会把人们的言行好坏告知天庭；而灶神具有阴阳呼唤的能力，是人间司命主。他们都需要清洁肃静，所以供在祖宗坛左边为佳。为啥供在左边？因为神君与鬼魂之分，左大右小。”

在毕摩家吃过中饭，罗开亮告诉我们，今天农历正月二十八日，是祭城隍的日子，下午要去帮人做一个法事，问我们愿不愿意去看看。能够参与毕摩主持的民俗仪式，机会难得，我们当然要去。

罗开亮带我们进入楼下一个小房间，里面有火塘、供桌。被烟熏黑的土墙上，挂着同样被熏得很黑的竹笆，上面插着一根木雕的梯级方形法杖，一些用棍夹住的盘旋状物，几支分辨不出颜色的小旗，五对红纸和黄纸剪的符；竹笆前面有一个竹筒，插着几炷已经燃尽的香。旁边挂一顶积满烟尘的斗笠，这应该是毕摩之前用过的法帽，因其经历过太多法事，也变得神圣了，所以未被遗弃。侧面墙上还挂着几串留种的玉米。毕摩在法坛前收拾法器，有红带子和五色纸装饰的毕摩斗笠、铜铃和刀。他说：“我们做毕摩的，只要有人请，帽子戴起，铜铃带起，刀子背起，去做法事。”

我们一边看他收拾，一边向他请教祭城隍的事。他告诉我们：“城隍是地方保境安民之神，主司冥籍。所以，城隍管辖地的亡魂，都要在他那里‘打交代’（注册）。如果遇到重病、丢魂失魄或疑难纠纷事件，民间也会请出城隍判案，请人保举。比如今天，是为罗金秀家小儿子罗宝德做法事，他肾积水，住院医了四个月，开刀，还不见好。他母亲就请我来祭城隍。活人保举病人，活人的名字要送进去。如果有十个人保举病人，病可以好。我们今天是为病人‘保举’，如果去的超过十个人，就好了（我想，我们无意间也成了保举人，主人高兴，我们当然乐意——作者注）。在我们这里，正月初八、十八、二十八为男人献城隍，初三、十三、二十三为女人祭城隍。今天是农历正月二十八，是祭城隍保举男人的时间。到处都有人祭城隍。大儿子是毕摩，今天也被人请去马鞍山献城隍了。到二月八，要大祭，几个毕摩一起祭，念的经不同，调也不同。我是主祭，占话筒，念‘祭祖经’。”

笔者对民间雕版木刻“纸马”（当地称“马子”）的使用情况比较感兴趣，就问：“今天献城隍要用马子吗？”

罗开亮：“城隍马子要用的。这个人（病人）是触犯了三十六条，还要做十二张彩纸做的大旗（二张）、小旗（十张）和五公旗（五色纸做的五面纸旗）。”

2.仪式过程

我们随罗开亮来到附近一个村子，做法事的人家也姓罗。进入一个大院，正屋外走廊上，放了一张方桌，上面放着两个盛满五谷、插有五色纸旗和香烛的升斗，旁边供奉糖果瓜子等。两位老人正在桌子空处，埋头在雕版纸印疏文中填写呈报者信息、准备纸符套封之类，他们都是病人的叔叔。病人的父亲已经去世，只有66岁的女主人罗金秀忙里忙外。罗开亮先生和我们被引入屋内，光线昏暗，火塘边靠窗的小方桌上，也放有两个盛满五谷、插有五色纸旗和香烛的升斗，桌上还放着一些五色纸。罗开亮先生说，五色纸做旗子，代表福禄寿财喜。为什么要屋内屋外各一桌？因为活人和亡人各一桌。

我们喝了一会茶，外面的事一切准备妥当。罗开亮先生一边口中念念有词，一边收拾桌上的五色纸和其他祭品。女主人从鸡笼里抓出两只红羽大公鸡，在院子里拿盆给它洗脚。大家收好祭品，老老小小一行十余人，背着背篓，还提了一大塑料桶水，寻到村外山林中一棵大树下，准备祭祀。

笔者有点奇怪，不是祭城隍吗？城隍庙在哪里？罗开亮先生说，以前有城隍庙的，他小时候就见过，建的年代不清楚。现在没有了，只好在栗树下设坛。

笔者追问：“为什么选栗树？”

罗开亮答：“老辈人传下来的《彝经》说，苍山九十九雪峰归南诏王罗巴•细尼努（即古籍所述南诏初王细奴逻）管辖，我们这支是从苍山雪峰的栗树上下来的，是苍山九十九峰九十九分支的一支，所以，栗树也叫祖先树，每家在山上都有两三棵认好的祖先树。老人去世，服孝三年之后，就把代表死者的木人封进树洞里，送灵指路要指到那里，意思是亡灵已经回到祖先那里了。如果后人有什么事，就像今天这种情况，也要来献一下，让祖先和管地方的神帮忙解解。”

大家用刀清出大树下的一小块平地，毕摩开始布置法坛。他让人砍来一些松枝和栗树枝，插在地上，装满玉米的升斗插有五色纸旗，三炷香、三根红烛、一片削尖的木片和四根黑色鹰羽，前面铺松毛，放一杯酒、一杯茶，以及一些饼干、糖果、干柿饼、炸香片、鱼、肉、草鞋等祭品。另外几位老人，有的趴在地上用盆做桌子继续准备纸符牒套，有的用彩线穿连36枚铜钱，然后把钱串挂在树枝上。

一切准备妥当，毕摩开始祭祀仪式。罗先生说，先做“领生”仪式，“生的请神，请到哪点就在哪点献。”他捉着一只公鸡在祭坛前祝念：

哎！大中国云南省蒙化县（巍山旧称——作者注）甸北西山紫金乡保安信士弟子罗宝德，请到外城隍老爷，请到里城隍老爷，请到红笔司爷，请到黑笔司爷，请到三班衙役福禄判官，请到观音老母，请到山神土地，请到地脉龙神，请到吃水龙王，请到把门将军，请到大祖大宗……

毕摩迎请的诸神菩萨，在巍山及周边的民俗雕版木刻里大部分都有。一般情况下，迎请的诸神和需要禳祛的邪灵，多会配以相应的图符。

再历数各种祭品，拜上文牒一张，表一筒，百解一张，请众神“领生”，然后杀鸡，将鸡血、爆米花等洒在祭坛周围。

接下来要做的仪式是“献熟”，得等把鸡煮熟了再献。在毕摩准备祭坛的时候，其他人拾柴架锅烧水。“领生”一毕，立刻把鱼煎了，鸡烫了。两只鸡褪毛清洗，整个煮在锅里。一时无事，大家躺在落叶上，抽烟喝茶聊天，笔者也顺便做访谈，把当事人家的亲属关系大致弄明白：

图2 仪式当事人亲属关系（名字下划线为参加法事者，名字斜体字者为法事对象）

鸡煮熟后，开始“献熟”。隆重地摆好祭品，毕摩手握两片削尖的竹签，率罗家参祭人员，跪拜再次恭请城隍。无论生献还是熟献，都是先献里城隍，后献外城隍。病人的叔叔展开黄纸印的疏文，念诵敬呈城隍的信，然后封入贴有“功曹”信使纸马的套封。接着，他展开白纸印的百解疏文《上帝敕命颁降百解章》，请求城隍赦免病人可能遇到的种种灾厄：

敕命十方三界星恒斗府三官五帝九府四司本命玄曹太岁煞局瘟土隍社合属神祇冤案咒诅古往今来应干去处或与/赦除前生今世或恐不敬

三光触犯圣像诃风骂雨咨暑怨寒利己损人杀生害命白日咒诅剪发断香一切罪障俱与自新本司今据

大中国云南省蒙化县甸北西山紫金乡居住奉/道禳解告灾保吉善信罗宝德等即日投诚上干……

然后根据太上流传下来的解冤释结文牒，对当事人所犯戒条逐一解释施行：

一解除所犯天灾地祸解散/一解除所犯本命宫分流年星煞解散/一解除所犯大小运限三方四正并冲解散/一解除所犯年月日时周天星宿照临克战解散……

每当念到一种灾厄“解散”时，病人的另一位叔叔，便把悬挂在树枝上，用彩色线系住的36个铜钱，一个个解开，扔到身边的水碗里。念完，铜钱也解完，表示纠缠病人的所有灾厄病痛，都被消解掉了。

最后，毕摩在祭坛前，把装有呈报城隍疏文和百解疏文的套封烧掉，同时烧掉两双“功曹”信使跑路穿的草鞋、一些纸符、几叠纸钱和果点，让祖灵及孤魂野鬼享用。

仪式完成，众人分享祭品。

二、仪式空间的时态

笔者注意到，这次仪式中毕摩开始诵经及在所有疏文台头，都是“大中国云南省蒙化县甸北西山紫金乡保安信士弟子某某某”。“大中国”显而易见是对国家的认同。但为什么不说现在的行政地名“巍山县”，而要说以前的地名“蒙化县”呢？

“蒙化”这个地名，至少可以追溯到唐代，也就是蒙舍诏创立大蒙国的时代。后来，明置蒙化府，清改蒙化厅，民国年间定为蒙化县，1954年因用汉语理解“蒙化”觉得有歧视少数民族之意，故改名“巍山”。但奇怪的是，这里的彝族并没有觉得“蒙化”有什么不妥，在重要民俗仪礼中，还是坚持使用“蒙化”这个地名。

那么，在彝族毕摩传承人意识中，“蒙化”这个原属过去的空间区位意味着什么呢？

前述仪式的主持毕摩罗开亮1952年生，14岁跟爸爸学毕摩，即1966年，时值“文化大革命”。毕摩这种属于“四旧”的传统文化，正属被破之旧、要革之命。即使边疆地区由于天高皇帝远，浪潮冲击一般比内地晚半拍、弱一点，但可以肯定，在那时期，关于毕摩知识的公开传授和实践大约是不行的。好在他父亲高寿，活到94岁。“十年动乱”结束后，传统文化合法化，老爷子有充足的时间带着正当年的儿子学艺。一度被封存的传承人记忆得以解封。罗开亮爷爷和父亲的文化记忆，大约就凝固在“蒙化县”这个历史空间之中。忠实的传承人罗开亮，全盘传袭了爷爷和父亲单传的知识。所以，仪式疏文中“蒙化县”的空间时态，大致指向百年之前或更早。

由此可见，在巍山彝族的意识中，“蒙化”并非汉语所指之义，而是一个具有历史意义的空间区域，主要指当地彝族视为开基始祖的蒙氏开基创业之地。巍山彝族仪式空间定格的时态，一般是在蒙氏南诏国开拓南诏疆域的辉煌岁月。

但从彝族神话及《毕摩经》看，毕摩仪式空间所指向的时态，可能更为遥远。

巍山彝族《密枯经》述：

天廓未全时，地形未齐时，人种无处寻，人种无法找。

熙然的蜜蜂，帮助找人种。苍山三往返，苍山大黄栗树梢上，说有人种在那里。

苍山大黄栗树，苍山龙竹竺，人种是你给领下的。青天白日下，大地厚土上，一代又一代。

密子第九族，青天白日下，大地厚土上，参与大世界，出类拔萃的部族。

嗡哄——哀牢——请降临！请密子始祖降临，嗡哄其降临……

巍山彝族《密枯经》指向的时空，是“天廓未全时，地形未齐时，人种无处寻”的混沌世界。《密枯经》说，蜜蜂把全身赤裸的人种从大黄栗树梢引下来，直立行走，才使密子第九族在青天白日下、大地厚土上，一代又一代出类拔萃地参与到大世界中来。所以，直到现在，巍山彝族举行“二月八”祭祖大典的时候，要先接密枯地脉（以泥土为象征），把密枯地脉接到土主庙祭祀，再送到村后的栗树下，杀猪祭献，由毕摩选一个属相好（狗、龙、马、猴均可）的童男，全身赤裸爬到栗树上，面向苍山在树梢上悬挂猪头等祭品。毕摩在树下煮一大锅猪血稀饭，参祭者共食。罗开亮先生在回答笔者“为什么选栗树”的问题时，解释巍山彝族是从苍山雪峰上的栗树上下来的，来自苍山九十九峰九十九分支的一支。所以，栗树也叫祖先树，人去世后亡灵必须回到苍山，送灵指路要指到苍山，并以栗树或与祖相关的树木（如丁郎刻木传说中的白花木）雕刻祖像，敬奉在家或封进栗树树洞里。

民俗雕版木刻“苍山大神”

清人梁友檍记述了巍山倮罗（彝族）刻木奉祖及祭祀“密枯”的事项：“人死，椎牛而祭，有阿闭念夷经。念讫，令丧主往山中指一树取之归，刻作人形，供奉三代后则藏之深山大空心树中。祭毕设尸，其族以大宗为贵，隔年一祭祖，依村旁大树下，名曰认祖。”“以二月八日为年，是日必将道路拦寨，祀密枯，各村皆置密枯树，祀时以黄牛一，绳系于旁祝之。祝讫，一人执利斧劈牛首，后按人数分剖以归。近来此事渐废，多以松枝有三杈者代密枯树，位置于屋之左右以祀之。”

由此看来，毕摩罗开亮和他的父亲、爷爷和曾爷爷（罗开亮说他是罗家第四代毕摩）们在祭仪中定格的“大中国云南省蒙化县”，巍山彝族沿袭至今的祀密枯大典，至少与清代汉文献所述一脉相承；而彝族口述史传诵的历史记忆，则指向了更加遥远的世纪。

对于更早始祖的追溯，除了汉代九隆哀牢族后裔腊逻人，巍山彝族毕摩的《祖师经》还记述：远古时期，人类的祖先，也是彝族腊罗支系毕摩的鼻祖阿玉妣，用树叶织成的围裙遮住天体恐怖的赤崖，拯救了人类的生存和繁衍。所以，巍山彝族要在她的生日二月八日举行祭祖大典。

从仪式疏文中地名的辨析，到毕摩经书中有关始祖的叙述和相关民俗仪式，我们可以看到对应着巍山彝族仪式空间的大致几个时间节点：远古天体恐怖的赤崖，对应的是始祖阿玉妣和彝族民间纪念她生日的祭祖大典；汉代滇西哀牢国，对应的是彝族支系腊逻人，南诏初王从那里避难到巍山，创建了蒙舍诏；苍山灵界，对应着巍山彝族发源地和在那里接纳族人亡灵的南诏国开基祖蒙氏；蒙化县，则对应着道教传入后彝族毕摩传承人凝固的记忆。

彝族仪式所认知和表述的空间，是一种被记忆的空间。这个记忆空间经历史的几度风云，最后凝固在“大中国”的历史记忆和空间整体中。

三、仪式空间的嵌套与文化融合

巍山彝族毕摩仪式空间的嵌套，还呈现了复杂的文化融合面相。据我们在仪式现场的观察，毕摩罗开亮先生主持的这个仪式，主要有这样几个程序：1.生献里城隍；2.生献外城隍；3.熟献里城隍；4.熟献外城隍；5.向亡灵生献；6.向亡灵熟献。

罗开亮解释：“城隍有内城隍和外城隍。内城隍（城里的城隍）管拘留亡灵，亡人百日前在地狱关着，归内城隍管；百日后放出，由外城隍（乡村的城隍）管，外城隍更大。亡灵归天，归到大理苍山，在龙王洞落脚，因为那是祖先来的地方。人死，要先送到城隍右边摆，儿女领生献熟。祭内城隍念经说汉话，但祭外城隍必须说彝话。各说各的不同。”

笔者问：“为什么会这样？城隍还是不同的民族吗？”

罗开亮说：“不同。内城隍是汉族，外城隍是彝族，外面的比里面的更大。”

笔者再问：“别处的毕摩，是念《指路经》把亡灵送回祖地的。你们为什么不直接把他们送上苍山栗树上，而要到城隍处关一百天呢？”

罗开亮说：“人一辈子，不可能什么都做好，所以要先到城隍处登记，核对生前所作所为，就像现在去派出所，经过鉴定、审判，做法事把罪去掉，才能回到祖地。活了60岁以上，有儿有女，是好死。好死的归苍山，是魂。非正常死的归不了苍山，是鬼，在人间到处晃，人不小心撞到了，就要病。鬼和魂不同。二三十岁早夭、无儿无女，鬼一半魂一半；60岁以上有儿有女，但如果是自杀，也不是魂；七八十岁虽然有儿有女，但落气时儿女不在身边，没有接到气，也成不了魂。这些情况，都要开草吊（即用草扎成人），重新出煞、接气，草吊开了以后献过城隍，就同样是魂了。现在给她家老幺做法事，就是请城隍管好到处晃的孤魂野鬼，莫要害人。也要献给那些鬼一些吃的，请它们高抬贵手。”罗开亮认为，罗金秀家老幺（小儿子）的病，是不小心撞到这些到处晃的鬼了，所以要请祖先神和城隍帮忙消消。

在云南巍山的一些小庙里，都供奉有城隍的牌位，这似乎界定了辖区的空间范围。为了表明辖属关系，必须供奉城隍、本境地主、各种土主等，即地方的保护神。罗开亮先生致城隍的疏文，明确表述这是“大中国云南省蒙化县”的下民所呈。而巍山民俗雕版木刻中，城隍也分别有城隍、本县城隍（疑即内城隍）和城隍司等。主管阴司的内外城隍，分工明确、内外互动。

大理、巍山一带彝族民俗信仰中的地方保护神是土主，土主往往同时也是祖神或与祖神相关。巍山彝族举行“二月八”祭祖大典的时候，有个细节值得注意：参祭者要先接密枯地脉（以土为象征），把密枯地脉接到土主庙祭祀，再送到村后的栗树下祭祀，以此把土（地脉）和树（祖神）连在了一起。在罗开亮这里，木刻的祖像和向木而祀，当与祖先来自苍山之树的信仰有关；而祭祀地方管辖神的城隍在树下设坛，可能又和社神有一定联系。城隍属于特定区域空间的神灵，具有区域土主或社神的性质。将地脉接到土主庙并连接到祖神密枯栗树那里，这种祖社同源的祭祀仪式，其渊源当较为古远。《论语》载：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”《庄子》也曾谈及：“栎无用则为社”，“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絮之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。”

道教和佛教传入巍山之后，汉地一些神佛融入彝族民俗信仰的神灵系统之中，如毕摩祭辞里提到的城隍、判官、观音等。但与内地道教佛教神灵系统有所不同的是，在多民族混居的巍山，这些神灵均入乡随俗地嵌入彝族的信仰和习俗中。例如城隍，不仅是人间的地方保护神，乡民有病有灾要请它化解；也是地狱的阴司主管，判别亡灵在世时的功过是非，净化后为亡灵带路，送上祖地苍山。彝族毕摩古老的《指路经》指述，人从苍山栗树上来，死后回到苍山栗树上，空间指向十分明确。

笔者注意到，彝族毕摩送灵，一般是把亡灵送回祖地，从人间到祖地的空间转换比较直接；而巍山毕摩却先要把亡灵送到内城隍处“打交代”（注册），关一百天，经净化后再由外城隍送归祖地，从人间到祖地的空间转换多了一个类似地狱的过渡空间。这可能是巍山彝族受道教佛教影响，在送灵的传统路径之间嵌入了地狱空间；而亡灵回归的“祖地”，也嵌套在人间实地的大理苍山。

民俗雕版木刻“城隍土主”

在巍山彝族毕摩看来，城隍不仅分内城隍和外城隍，还有族属。“内城隍”的空间辖区在“城里”，其职能是“鉴定、审判，做法事把罪去掉”。但这个似在人间（城里）又似在冥界的管理者不是阎罗或地藏王，而是地方保境安民之神“城隍”，其空间权力在于把离开人间的亡灵拘留在他的辖区进行“净化”。内城隍的“族属”为汉族，祭内城隍念经说汉语，针对彝族亡灵而言，似有执法避嫌之意。“外城隍”的空间辖区在乡下，“族属”为彝族，与亡灵共有族缘关系，祭外城隍说彝语，这样外城隍才听得懂，不会办错事。说彝语的外城隍之所以“大”，是因为其空间权力在于将经“净化”过的亡灵从地狱这个过渡空间接出，带他们回归祖地。所谓“祖地”，不是“天堂”或“六道轮回”之类超自然空间，而是实存于自然中的苍山。彝汉身份的两位城隍分工合作，配合默契，在人间、地狱和苍山祖地几个世俗空间和灵性空间来回穿越。回归祖地的亡灵变成魂，依附在苍山的栗树之上，由南诏初王管辖；不能回归祖地的亡灵变成鬼，在人间“到处晃”。人们不慎“冲撞”就有病灾，需要祭城隍，请其“保举”。

更为独特的是，在请外城隍引导亡灵上路的时候，毕摩在“指路”仪式中，还须专有一个“汉裳兄妹请到家”的仪式。毕摩用红色染料把饭和肉染红，然后佯喂给一对被视为新婚夫妇的纸扎汉裳男女，边喂边唱丧调，请汉裳阿哥阿姐帮忙护送亡灵。为什么彝族的仪式中，不仅有汉族城隍参与，还有汉裳兄妹要祭呢？巍山彝族认为，南诏国的兴亡，都与汉人有关。南诏国兴盛时，从成都武力迁徙了几万汉人工匠来发展生产力，还任用汉人郑回做清平官（宰相）；而南诏国的灭亡，也是郑回的后人郑买嗣所为。所以，彝族亡灵回归祖先发源地苍山，因要经过汉人管辖的领地，故须请汉裳兄妹领路。彝族的灵性空间与汉族管辖的世俗空间嵌套在一起，毕摩指路，不能不考虑这些因素，妥善处理好族际关系，好让亡灵顺利到达祖地。

但汉裳兄妹何以被说成是新婚夫妇呢？曾有人拿彝族洪水神话中兄妹成婚的故事来解释，说彝族地区有把夫妻称为兄妹的古俗。这让笔者忽然想到，当时记录的毕摩罗开亮和参加仪式的罗金秀家的亲属关系图，很多对夫妻都姓罗，这意味着什么呢？笔者问阿赫，他说：“巍山彝族居住现状多以一姓为单元相对集中地散居在山里，虽然彝族不提倡近亲结婚，但因交往有限，在过去大都是同姓结婚居多。关于姓的问题，除四川凉山彝族仍保持彝姓外，很多地方都不再用彝姓了。南诏十三王父子连名制是正史记载的传统姓氏，当年编纂《中国彝族通史》的时候，在昆明禄劝县民间找到一部父子连名制的家谱，记载有260多代，当地至今保持着年长族人都让小孩背家谱的习俗。在大理地区，至今从未发现用彝族文字记载的文献典籍，毕摩经文的传承全靠长辈的口传心授。”20世纪50年代以后，少数民族改汉姓汉名的情况比较多见。一般情况是，在本民族名字之外，还会有个“学名”或跨族社交身份名。彝族年轻人的很多“学名”，往往是学校老师或与之交往密切的汉族所起。这在彝汉杂处的巍山地区比较常见。在巍山，汉姓似乎取代了彝族原有父子连名制的命名方式。

后来笔者电话联系罗开亮先生，并和他现在也做毕摩的小儿子罗光明加了微信，才弄明白，过去巍山彝族娶妻之后，妻子就得改姓，跟夫家同姓。比如罗开亮先生的妻子罗仙桃，实际姓茶；罗光明的妻子罗拾梅，实际姓李。罗开亮先生给我讲述的亲属关系，妻子都姓罗。而他的小儿子告诉我的，是妻子的原姓，而且说明，她没有改姓。参加法事的罗宝德、罗青德两兄弟的妻子，在笔者的记录中被标注的分别是茶姓和毛姓，可见年轻一代，已经不随旧俗改姓了。看来，字面上的东西，如果不和实际对照，也是容易发生误读的。罗光明还告诉笔者，巍山是多民族杂居地，现在彝汉通婚已很常见。

所以，巍山彝族的同姓成婚，不应该被误读为有亲缘关系的婚姻，更与神话中的兄妹成婚无关。妻随夫姓和夫妻以兄妹相称的习俗，最多也就是对神话的一个象征性回应。据巍山彝族《指路经》记述，巍山彝族更早的来源是九隆哀牢族的后裔腊逻人，又称“倮罗”。罗姓，可能与腊逻、倮罗这一支部分彝族用彝音借汉姓的经历有关。按古俗，彝族行父子连名制，如巍山彝族祖姓蒙，《南诏德化碑》所载南诏王“蒙阁逻凤”，蒙是祖姓，阁逻凤为双名，其中是阁是父名。蒙氏南诏的父子连名谱系是：“哀牢之后”蒙舍龙（又叫牟龙独）—独细奴—细奴逻（南诏初王）—逻盛—盛逻皮—皮逻阁（唐赐名蒙归义）—阁逻凤—异牟寻—寻阁劝—劝龙晟……据巍山巍宝山一带彝族称，南诏国灭亡时，为了逃避追杀，蒙氏后裔将“蒙”字取其偏旁，拆解为“茶”和“字”两姓，避祸于山中。至今巍山彝族“茶”和“字”两姓，均自称是王族后裔。而在人间去世的南诏初王，则成为苍山祖地的灵界总管。由于这层关系，彝族出殡，死者的脚朝前，他们说，别的民族到那里需要磕头求门，而彝族只要用脚踢开大门就可以了。

巍山彝族传统的父子连名制，是子连父名，姓没有显示；改为汉姓后，突出了姓，父名不再相连。妻随夫姓的习俗，也在年轻一代中不再被遵守。彝名汉化、彝汉通婚等现象，从一个侧面也反映了同处于一地的彝族和汉族文化融合的情况。

巍山彝族毕摩主持的这次祭城隍仪式，只是彝族众多民俗仪式中较为普通的一个。但仅仅通过初步的观察，我们也可以看出彝族仪式空间呈现的丰富文化内容。

首先，仪式的核心象征物是栗树。因为树可以连通三界空间。树梢连接天界，树干立在地界，树根伸到地下界。所以，树木在彝族传统文化中，具有十分重要的地位。彝族毕摩举行重大仪式，要在祭坛上插青树枝。所插树木，对应着宇宙时空。树又与祖源相关，彝族刻木祭祖和毕摩举行仪式，都要用树木。巍山彝族认为自己这一支来自苍山上的黄栗树，所以人死送灵也要送回到苍山黄栗树上。以树木作为祖神，在先秦文献即有记录。巍山彝族营造的仪式空间，依托可见可感的树木、山岳、天空、大地和物态祭品，是被感知的自然空间。

其次，仪式空间的时态指向过去。在仪式中，毕摩确认的空间位置是古代的“蒙化”而不是现在的行政区域巍山，这除了和传承人既有的传承经验有关，可能还与他们对蒙氏祖先从哀牢（今云南保山一带）来到此地创建“蒙舍诏”和“南诏国”的历史记忆，甚至更为古远的神话时代的文化记忆有关。巍山彝族叙述的仪式空间，是自己民族几个重要时间节点的固化表述，是被凝固的记忆空间。

再次，地域空间多民族杂处的历史和现实，使彝汉等民族不仅在居地有空间的共享，也在文化上有跨族互动和融合。道教和佛教传入大理地区之后，在巍山彝族的生活空间和大理苍山祖地的灵性空间之间，嵌入了一个阴司地狱的冥界空间，分别由内城隍和外城隍内外联动，将地上（人居之地）、地下（地狱）、祖地（苍山栗树）三界连通。在仪式中起重要作用的彝汉城隍，通过“城隍”这类嵌入在人间和祖地之间的空间，成为沟通三界的灵媒；还有汉裳兄妹，也在彝汉混处的巍山地界，充当引路的角色。而在现实生活中，彝名汉化、彝汉通婚等，更是习以为常。

最后，灵界空间更是处于复杂的嵌套关系之中。彝族神话建构的灵性空间，是来自苍山黄栗树，又回归苍山黄栗树的生死之路；而地方空间的社神和祖神也经由仪式，叠合为祖社同源的灵界空间。以树木作为社神的习俗，也是中国传统文化的一个特点。彝族古老的灵木崇拜、祖先崇拜和汉地丁兰刻木的孝道传说无缝对接，土主守护的地上村社空间与城隍管辖的地下魂狱空间嵌套在了一起；甚至本该在厨房的灶神，也和祖神并列而祀，并荣享左边的尊贵位置，在人间监护司命，上天奏报所居之户的功过，游走在两界空间。

巍山彝族民俗仪式所构建的空间，不仅仅有物质存在的维度，有社会文化的维度，也有特定群体心理感知的维度。它们经由仪式行为呈现了这样的空间认知：有现实空间和灵性空间的嵌套，也有冥界和祖地两种灵性空间互相的叠合，显现了一种在自然空间和超自然空间状态下彼此渗透的结构关系。处于这种空间结构中的生命或灵体，依靠作为人—灵中介的毕摩，通过现实的大树、祭品、疏文、刻木、符像等物象、雕像和图像，经由仪式“送”达另外一个灵性空间，求助超自然的力量协调人—灵关系。由此可见，巍山彝族心目中的空间，是个多重嵌套在自然和超自然中的想象或幻化空间。巍山彝族体验的生活世界和仪式空间，是多民族互动，跨文化融合的共享空间。

本文来源于《民间文化论坛》2026年第3期。注释从略，详见原刊，转载或引用请注明出处。

周玉，李嘉鹏：“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识的价值意蕴和实践进路

Wed, 22 Jul 2026 11:55:16 +0800

“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识的价值意蕴和实践进路

周玉，李嘉鹏 | 西南民族大学马克思主义学院

摘要：“彝海结盟”红色文化符号作为中华民族在长征时期创造的独特文化符号，是中华文化符号的重要组成部分。“彝海结盟”红色文化符号有具体的“能指”之“形”和明确的“所指”之“意”。其“形意融合”的特征对铸牢中华民族共同体意识具有深刻的价值意蕴：它既是中华民族共同体集体记忆的重要载体，也是维系中华民族共同体民族情感的坚韧纽带，更是中华民族共同体民族平等团结的重要标识。当前，要进一步提升各族人民群众对“彝海结盟”红色文化符号的认知力，增强“彝海结盟”红色文化符号的感染力与实践转化力，以有形有感有效的方式铸牢中华民族共同体意识。

关键词：“彝海结盟”；红色文化符号；中华民族共同体意识

一、引言

“彝海结盟”是红军长征途中民族团结的生动典范，承载着各民族守望相助、共同奋斗的集体记忆和家国情感，已升华为象征中华民族共同体意识且为各族群众广泛认同的文化符号。习近平总书记强调，要“树立和突出各民族共享的中华文化符号和中华民族形象，增强各族群众对中华文化的认同”［1］129，“突出各民族共有共享的中华文化符号和形象，使各民族人心归聚、精神相依，形成人心凝聚、团结奋进的强大精神纽带”［1］93。作为中华文化符号的重要组成部分，“彝海结盟”红色文化符号对于增进各族群众对中华文化的认同、铸牢中华民族共同体意识具有重要现实意义。

红色文化符号作为各民族共创共享的中华文化符号，在铸牢中华民族共同体意识中具有独特价值。近年来已受到学界关注，相关研究从多重维度进行了阐释。李乐、王艺桦认为，包括红色符号在内的中华文化符号，实现了中华民族共同体生成发展的隐性内在向显性的文化符号表达［2］。王春荣、朴今海认为，红色文化符号有利于熔铸中华民族“多元一体”的向心意识、“三个离不开”的团结凝聚意识以及“四个与共”的共生共荣意识［3］。总体而言，当前学界主要从价值与实践两方面对红色文化符号铸牢中华民族共同体意识这一重大时代课题进行了有益探索。值得注意的是，红色文化符号铸牢中华民族共同体意识不仅需要宏观的“大写意”谋划，更需要微观的“工笔画”描绘。红色文化符号本身是一个内涵丰富、外延广泛的概念，以往成果多注重从宏观和整体层面进行研究，鲜有聚焦具体案例的专题研究。因此，以红色文化符号的具体案例为研究对象，探析其铸牢中华民族共同体意识的价值与实现路径，是当前学界亟待深化的课题。

“彝海结盟”作为红军长征时期的重要篇章，是中国共产党创造性处理民族关系、开展民族工作的光辉典范，其独特的历史内涵与文化价值，为新时代铸牢中华民族共同体意识提供了重要历史范式和符号载体。本文聚焦“彝海结盟”这一具体红色文化符号，引入符号学相关概念，在研究方法与内容上实现突破，搭建“内涵阐释—价值分析—路径构建”的分析框架，以深入剖析“彝海结盟”红色文化符号“能指”之“形”和“所指”之“意”为逻辑起点，论述其铸牢中华民族共同体意识的价值意蕴及实践进路，进一步拓展红色文化符号铸牢中华民族共同体意识相关研究的广度与深度。

二、“彝海结盟”红色文化符号的“形”与“意”

文化符号是人们约定的具有特殊指称的标识，是可感官的形式和象征意义的合体［4］，它包括“能指”（符号的具体形象）和“所指”（符号的内在意涵）两个方面［5］100-102。作为红军长征时期创造的文化符号典范，“彝海结盟”红色文化符号具有明确的“能指”之“形”和“所指”之“意”。这种“形意相融”的符号特点，使其通过物质形态的承载性与非物质形态符号的象征性，成为铸牢中华民族共同体意识的重要文化符号资源。

（一）“彝海结盟”红色文化符号之“形”

符号是表达意义的标识。符号的“意义”并不是孤立存在的。符号通常是以一种具体的、容易感知的方式来传达抽象的意识形态原则，从而能够迅速地在共同体的所有成员中激起情感反应［6］96-97。符号“意义”的表达需要以具体物质形式为载体，比如旗帜、仪式、故事等。作为长征时期产生的文化符号，“彝海结盟”红色文化符号有其具体的“能指”之“形”。

1.民族政策之“形”

“彝海结盟”是在党制定科学的民族政策基础上取得的成功实践，党的民族政策为“彝海结盟”的顺利实现奠定了重要基础。1934年10月，因第五次反“围剿”失败，中国工农红军被迫开始长征。1935年5月，红军渡过金沙江后，为了强渡大渡河、摆脱国民党军队的围追堵截，决定借道四川凉山的彝族聚居区。当时，由于缺乏对中国共产党和中国工农红军的了解，当地彝族人民对红军部队存有一定的戒备心理。这对红军通过彝族聚居区，完成北上抗日的战略任务造成了一定困难。而党的民族政策在此时就发挥了关键作用。

肖华同志在《艰苦岁月》中提到：“我们赖以克服这个困难的唯一武器，就是党的民族政策。我们只能对彝民采取说服的办法，争取和平通过。”［7］1261935年5月，为了做好通过彝族聚居区的准备工作，红军总政治部向部队下达了《总政治部关于争取少数民族工作的训令》（以下简称《训令》）。《训令》明确提出：“严格的政治纪律，绝对不准对少数民族群众有任何的骚扰，严禁将少数民族中的富裕分子当土豪打；绝对的遵从少数民族群众的宗教的风俗的习惯，并将这些习惯向战士说明；严厉的反对轻视、鄙视少数民族的大汉族主义的愚蠢的偏见。”［8］344同月，由红军总政治部创办的《红星报》刊发了《努力实现总政治部提出的四大号召》（以下简称《号召》）。《号召》提出“严格遵守红军的纪律，不脱离夷民群众”［9］267等要求。为进一步夯实彝汉互信的政治基础，红军总司令朱德发布了《中国工农红军布告》（以下简称《布告》），《布告》提出了“一切彝汉平民，都是兄弟骨肉”的民族平等原则，中国共产党“尊重彝人风俗”的政策主张以及工农红军“粮食公平购买，价钱交付十足”的纪律要求［9］277。这些政策对推动党和红军与各民族建立政治互信、达成革命共识发挥了至关重要的作用。

2.彝海盟誓之“形”

刘伯承与小叶丹的“歃血为盟”是彝海结盟的核心仪式，象征着民族团结的坚定誓言。在彝族传统文化中，“歃血为盟”是“取信于人的举动”［10］。1935年5月21日，由刘伯承、聂荣臻率领的先遣队接到红军总司令朱德同志的电令，连夜向冕宁以北的彝族聚居区进发，于5月22日到达喇嘛房一带。当地彝族武装误将红军等同于国民党部队，对红军先遣队实施阻击。为争取彝族群众信任，红军严格贯彻党的民族政策，始终未予还击。彝族果基家支首领果基小叶丹深受触动，认清了红军与国民党部队的本质区别。经地下党员陈志喜联络，红军总参谋长刘伯承与小叶丹会面。在毕摩沙马尔各的主持下，二人于袁居海子（今彝海）边以水代酒，杀鸡滴血入碗，共饮盟誓，结为兄弟。盟誓之后，彝族聚居区的群众一扫之前对红军的恐惧和猜疑，坚信红军司令与他们的首领结盟是真诚可信的，红军是不会侵害他们的［7］129。5月23日，小叶丹亲自为红军带路，直到走出果基家支控制的区域。此后，中央红军的后继部队也沿着此路顺利通过彝族聚居区，为强渡大渡河赢得了重要战略先机。如今，刘伯承与小叶丹的“歃血为盟”经各种艺术形式的创作和传播，已成为具有深厚历史内涵和深刻价值指向的国家文化符号。

3.红色队旗之“形”

“彝海结盟”之后，刘伯承代表中央红军将小叶丹领导的彝族武装改编为中国夷民红军沽鸡支队，任命小叶丹为队长，并亲授缀有五角星、题有“中国夷民红军沽鸡支队”字样的红旗。红军转移后，白色恐怖重新笼罩冕宁。小叶丹因与红军结盟，被国民党反动派扣上“通共”罪名，遭到残酷迫害。国民党当局逼迫果基家支交出1.2万两白银和120头母羊，小叶丹宁肯倾家荡产，也绝不交出队旗。即便在与被国民党收买的其他家支以及川军邓秀廷部的斗争中损失大量财物，他仍千方百计守护好这面旗帜，并叮嘱妻子倮伍伍加嫫和弟弟沽基尼尔：“红军一定会回来的，刘伯承我信得过，他绝不会骗我，万一我死了，你一定要保护好这面红旗，将来把它亲手交给红军。”［11］1942年6月18日，小叶丹被反动军阀收买的部族武装伏击，在大桥镇牺牲。小叶丹牺牲后，妻子倮伍伍加嫫为保护好这面旗帜，将其缝进自己百褶裙的夹层中，以极大的勇气和智慧守护这面光辉的旗帜。

1950年3月冕宁解放，倮伍伍加嫫遵照小叶丹生前的嘱托，将队旗交给了解放军。从刘伯承授旗到彝族人民护旗，这面光辉的旗帜承载着各民族共同投身革命、缔造新中国的伟大历史，浸润着彝汉人民守望相助的集体记忆，成为民族团结的具象符号。

（二）“彝海结盟”红色文化符号之“意”

“意义必须用符号才能表达，符号的用途是表达意义。”［12］“彝海结盟”作为一个鲜明的红色文化符号，具有独特的意义“所指”。

1.民族情感之“意”

“彝海结盟”作为红色文化符号，其民族情感之“意”深植于近代中国救亡图存的历史语境。九一八事变后，日本加紧侵华步伐，中华民族陷入空前危机。红军为摆脱国民党军队的围追堵截，实现北上抗日的战略目标，途经彝族聚居区，刘伯承和小叶丹“歃血为盟”。在彝族传统文化中，共饮鸡血酒的盟誓仪式原本是人与人、家族与家族之间建立互信、增进情感的交际习俗。中国共产党对彝族传统盟誓仪式进行创新性运用，在保留仪式庄重性和神圣性的同时，将党和红军争取民族独立、人民解放的历史使命作为“结盟”的政治前提。由此，“彝海结盟”所缔结的不仅仅是刘伯承与小叶丹的“兄弟之情”，更是为争取中华民族独立、人民解放而结下的手足相亲、守望相助的“家国之情”。

2.民族平等之“意”

在红军到达彝族聚居区之前，国民党在冕宁推行“换班作质、轮流坐监”的民族压迫制度，妄图以此“以夷制夷”。该制度最早可追溯至清代推行的“质彝”政策，即将彝族各个家支的头人扣押为人质，以确保彝族对中央政权的绝对归顺和服从。国民党继续沿用并进一步强化了这种民族压迫手段，“彝族人民如果不听他们的话，就杀掉这些头头，平时就当作人质”［13］208。这种残酷的民族压迫，直到红军到来才被终结。红军进入彝族聚居区后，不仅当众烧毁彝族同胞被迫签署的换班作质字据，革除民族压迫制度［14］79，还与彝族家支头人“歃血为盟”、结为兄弟，使彝族人民从此告别被压迫的悲惨命运，历史性地实现了民族平等。对此，小叶丹曾动情地说：“只有共产党、红军讲民族平等，把我们彝人当人看。”［15］80-81刘伯承亲授小叶丹的“中国夷民红军沽鸡支队”旗帜，将“夷民”与“红军”并置，打破了传统语境当中“夷民”一词的歧视性内涵，让彝族从历史上的被压迫者转化为中国革命的积极参与者，充分彰显了民族平等的核心理念。

3.民族团结之“意”

无论是《训令》《号召》还是《布告》，这些科学的民族政策都为“彝海结盟”红色文化符号注入了民族团结的价值底色。例如，在《布告》中，党使用“一切彝汉平民，都是兄弟骨肉”这一兼具情感意蕴和伦理旨趣的政策表述传递民族团结理念，既契合彝族传统文化中“兄弟”的血缘认同逻辑，又呼应“四海之内皆兄弟”的中华传统文化观念，实现了民族团结理念的文化共通性表达。从效果上看，党的民族政策使彝族人民深切感受到了民族团结的现实性，加深了对党和红军的了解，为红军顺利通过彝族聚居区奠定了坚实的群众基础。

三、“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识的价值意蕴

“彝海结盟”作为中华民族共创共享的红色文化符号，既通过可知可感的“能指”之“形”承载着中华民族共同体的集体记忆；又通过深沉厚重的“所指”之“意”，凝聚着中华民族共同体的民族情感，传递着中华民族共同体关于民族平等、民族团结的价值理念，对新时代铸牢中华民族共同体意识具有独特价值。

（一）“彝海结盟”红色文化符号是中华民族共同体集体记忆的重要载体

集体记忆是集体成员共有共享的记忆，是共同体意识的内容基底［16］。它“既是一种物质客体、物质现实，比如一尊塑像、一座纪念碑、空间中的一个地点，又是一种象征符号，或某种具有精神含义的东西、某种附着于并强加在这种物质现实之上的为群体共享的东西”［17］335，文化符号可以对集体记忆进行承载与表达。

“彝海结盟”红色文化符号作为长征过程中各族人民共创的文化符号，承载着各族人民为争取民族独立、人民解放而团结奋斗的集体记忆，是中华民族共同体集体记忆的重要载体。首先，“彝海结盟”记叙了中华民族共同的历史。“过去的全部人类活动，只有通过了解其遗迹才能加以了解。”［18］9“彝海结盟”以“政策文本”“红色队旗”等具体的符号形态记叙着党团结带领各族人民消除民族压迫、打破民族隔阂、谋求民族平等和民族团结的集体记忆，这些宝贵的集体记忆为各族人民群众深化中华民族共同体历史认知提供了必要前提。其次，“彝海结盟”反映了中华民族共同的信念。“各民族信念相同，是中华民族缔造统一的多民族国家的内生动力。”［19］256“彝海结盟”记录了中华民族的过去，启迪着现在，昭示着未来，蕴含着中华民族共同的信念，即中华民族共同体是我们曾经共同努力构建和捍卫的，也是我们现在和将来热切希望栖息和奋力守护的。在这种共同信念的引领下，各族人民自觉地将自身融入中华民族共同体中，对中华民族共同体产生强烈的责任感与使命感。回溯这一鲜明的文化符号所承载的集体记忆，各族人民能明确中华民族这一共同身份［19］258。

（二）“彝海结盟”红色文化符号是维系中华民族共同体民族情感的坚韧纽带

在“彝海结盟”中，刘伯承与彝族首领小叶丹歃血为盟、结为兄弟，是中华传统文化中“亲亲之情”超越血缘、升华为民族大义的生动体现。这种“兄弟”般的情谊转化为民族间生死相依的中华民族共同体情感，经符号化建构，成为维系中华民族共同体深沉情感的坚韧纽带。

民族情感是共同体成员在长期交往交流交融过程中形成的心理体验，具有一定的抽象性，其传承往往需依赖一定的物质载体。而文化符号作为“携带意义的感知”［12］，能够通过具体的物质形态表征和承载民族情感。通过对符号进行意义阐释，凝练在文化符号中的民族情感就能被共同体成员体悟，在此过程中，文化符号也逐步被塑造成特定文化群体的情感纽带［20］。“彝海结盟”将中华民族“平等团结、生死相依”等民族情感凝练于自身的意义结构当中，并以遗址、信物、典故等具体内容实现对民族情感的具象化承载与表达，既保留了民族情感的本真内涵，又为中华民族共同体意识提供了可追溯的历史锚点与情感根基。通过对“彝海结盟”的综合性阐释，如复现历史场景、解读历史语境、参与仪式活动等，各族人民群众能够透过这一红色文化符号，深切体悟其中蕴含的厚重民族情感，进而产生跨越时空的情感共鸣，实现各民族在情感上的相互亲近，为铸牢中华民族共同体意识提供坚实而持久的情感支撑。

（三）“彝海结盟”红色文化符号是彰显中华民族共同体民族平等团结的重要标识

“彝海结盟”红色文化符号承载着各民族平等团结的光辉历史，彰显了中国共产党维护民族平等、促进民族团结的高度自觉，是增进各民族平等团结的重要标识。

一方面，“彝海结盟”是中华民族平等团结的生动注脚。进入彝族聚居区后，中央红军严格执行党的民族政策，尊重彝族传统文化与风俗习惯，恪守群众纪律，赢得了彝族人民的拥护与支持。彝族人民群众深明大义，全力保障了红军北上抗日的战略任务顺利推进，不少彝族人主动加入红军队伍当中，为革命事业作出了贡献。“彝海结盟”生动展现了中华民族多元一体的鲜明特质，诠释了汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、各少数民族之间也相互离不开的深刻道理。这一文化符号折射的历史光辉和精神内核，为新时代夯实民族平等根基，稳固民族团结大局提供了深厚的精神滋养。

另一方面，“彝海结盟”是中国共产党科学运用马克思主义理论推进民族工作、促进民族平等团结的历史典范。消除任何形式的民族压迫，倡导各民族平等团结，是马克思主义民族理论的核心要义。在推进民族工作的过程中，党坚持把马克思主义民族理论与民族地区的具体实际相结合，以实际行动破除了历代统治者对少数民族的歧视与压迫，使彝族人民获得了平等地位。“彝海结盟”的伟大创举，是马克思主义民族理论中国化的早期实践，不仅体现了中国共产党推进马克思主义中国化时代化的历史主动精神，更彰显了党维护民族平等、促进民族团结的一贯主张，为新的历史条件下推进党的民族工作提供了宝贵的实践范式。

四、“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识的实践进路

铸牢中华民族共同体意识是全党全国各族人民的共同任务，是关乎国家长治久安、民族复兴的“一件大事”，需要将其“有形有感有效”地贯穿到民族工作全过程各领域［21］65。“有形有感有效”是新时代铸牢中华民族共同体意识的具体要求，同时也是以“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识的重要实践进路。

（一）有形是基础：提升“彝海结盟”红色文化符号的认知力

“铸牢中华民族共同体意识，既要做看得见、摸得着的工作，也要做大量‘润物细无声’的事情。”［22］43而要达到“润物细无声”的良好效果，做好认知普及的工作是前提和基础。因此，要充分发挥“彝海结盟”红色文化符号在铸牢中华民族共同体意识中的潜移默化作用，提升各族人民群众对这一符号的认知力。

首先，要利用好“彝海结盟”红色文化符号的“有形”视觉形象。视觉符号是各族人民以“观察”方式理解中华民族共同体意识的重要因素［23］。通过提炼并多场景运用“彝海结盟”核心视觉形象，可以在潜移默化中提高对中华民族共同体意识的认知。如将刘伯承与小叶丹手握手的场景、中国夷民红军沽鸡支队队旗、彝海山水等标志性元素进行提炼，并将其运用于民族团结进步示范社区文化墙、景区导视系统、城市主干道的路灯图案中，使“彝海结盟”红色文化符号融入群众日常生活，在润物无声中将中华民族共同体意识植根人心。

其次，要发挥好纪念馆、博物馆等文博机构的“有形”教育效能。近年来，“文博热”的浪潮席卷全国，博物馆由“文物仓库”转变为人民群众的“文化客厅”，其宣传教育价值得到了充分彰显。因此，依托文博机构开展宣传教育，是增强各族人民群众对“彝海结盟”红色文化符号认知力的重要途径。一方面，要推进文物借展工作。“彝海结盟”红色文化符号的物质形态作为历史文物，具有唯一性和不可再生性，为拓展其影响范围，需推动相关文物的跨区域借展，让不同地区人民群众在与文物的近距离接触中感受红色历史的厚重。另一方面，要强化博物馆、学校与地方的协同合作，不仅要引导学校、社会各界“走进来”，通过博物馆等场馆开展教学，使师生与社会各界群众理解“彝海结盟”红色文化符号的内涵，还要推动纪念馆、博物馆的专业人员“走出去”，深入学校、党政机关、社区开展“彝海结盟”主题宣讲，增强人们对这一文化符号的认知。

（二）有感是关键：增强“彝海结盟”红色文化符号的感染力

铸牢中华民族共同体意识需遵循“认知—情感—实践”的逻辑链条，在认知的基础上推进实践，而具体实践离不开人们的情感倾向与选择。因此，利用“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识，需要不断增强其在相关教育中的感染力，激发各族群众的情感共鸣。

一方面，要对“彝海结盟”红色文化符号予以准确生动阐释。增强其感染力，引发各族群众的情感共鸣。一是坚持在历史研究中捍卫其真实性与正义性，确保革命历史得到尊重与传承，反对任何形式的历史虚无主义。二是注重文化符号形式实现创新，如利用AR（增强现实）技术进行历史场景复原，增强受众“在场感”，激发人们的情感共鸣，在互动体验中深化对“彝海结盟”红色文化符号的情感认同。

另一方面，要通过纪念仪式系统构建情感共鸣场域，深化各族群众对“彝海结盟”红色文化符号的情感认同。人类学家大卫·科泽（David I.Kertzer）指出：“能够表达团结感的最好方式便是共同参与象征活动”［24］71。将文化符号融入集体纪念仪式，不仅能推动符号的传播，更能强化其感染力。因此，要将“彝海结盟”融入长征纪念日等集体纪念仪式之中，借助仪式特有的庄重氛围，使这一文化符号在传播中强化各族人民群众的情感认同。

（三）有效是归宿：提高“彝海结盟”红色文化符号的实践转化力

“彝海结盟”作为红色文化符号，其传播意义绝非仅停留在让人们对其形成历史认知或情感共鸣层面，更在于将这一文化符号昭示的平等、团结、互助、和谐的民族关系，转化为铸牢中华民族共同体意识的实践行为，为当下和未来的中华民族共同体建设提供有力实践范式。

第一，将“彝海结盟”红色文化符号融入家庭教育。“家庭是社会的基本细胞，是人生的第一所学校”［1］186。家庭教育关乎青少年的成长，是铸牢中华民族共同体意识的“细胞工程”。将“彝海结盟”红色文化符号融入家庭教育，旨在通过家庭这一社会的“最小单元”，把中华民族的集体记忆、价值理念、家国情怀转化为家庭的日常实践，将宏大的历史叙事转化为家风的自觉传承。当“彝海结盟”的红色记忆成为青少年成长的精神坐标，平等团结的价值理念成为家庭成员恪守的行为准则，家国情怀成为植根家庭成员内心的伦理自觉，“彝海结盟”红色文化符号将真正融入家庭的血脉传承，为铸牢中华民族共同体意识提供最深厚、最持久、最有效的力量。

第二，将“彝海结盟”红色文化符号融入学校教育。学校作为立德树人的核心阵地，肩负着服务中华民族伟大复兴的崇高使命。铸牢中华民族共同体意识是实现中华民族伟大复兴的基础性工程，也是学校践行立德树人根本任务的重要内容。因此，学校在开展教育工作中，要充分将“彝海结盟”红色文化符号融入思想政治教育、中华民族共同体意识等相关课程，使各族青少年学生通过这一文化符号牢固树立“休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的共同体理念”［1］93，自觉铸牢中华民族共同体意识。

第三，将“彝海结盟”红色文化符号融入互嵌式社区建设。互嵌式社区是中华民族各民族交往交流交融的重要空间，也是推动中华民族共同体建设的重要发力点。将“彝海结盟”红色文化符号融入互嵌式社区建设，需要将其融入互嵌式社区的公共空间、文化活动以及治理理念当中。一是要在互嵌式社区学习教育、工作生活、文体娱乐等公共空间布设各民族交往交流交融主题人文景观，打造社区人文环境，让各族群众在共居共享的日常生活中直观感受“中华民族一家亲”的深厚历史底蕴。二是要以民族团结进步宣传月为契机，在互嵌式社区举办中华民族共同体主题宣讲、书画创作、文艺汇演等活动，使各族群众在共学共乐的文化互动中深化情感联结。三是要将“彝海结盟”红色文化符号所蕴含的平等、团结、互助、和谐的价值理念作为社区议事、邻里互助、矛盾调解的基本遵循，构建各族群众共建共享的治理模式，让“彝海结盟”的精神在基层治理中焕发活力。

总之，“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识，就是要通过这一文化符号在历史与现实中间搭起一座桥梁，让符号承载的意义转化为中华民族共同体建设的文化动力。

五、结语

“彝海结盟”红色文化符号是党和各族人民在长征期间创造的独特文化符号，更是中华文化符号的重要组成部分。本文厘清了“彝海结盟”红色文化符号的物质载体与意义内涵的相互关系，总结出这一鲜明文化符号“形意相融”的符号特征，从承载集体记忆、维系民族情感、增进民族平等和民族团结三个维度，揭示其在铸牢中华民族共同体意识中的价值意蕴。同时，围绕“有形有感有效”的实践要求，构建了以“认知—情感—实践”为线索的实践进路，既为同类红色文化符号的微观研究提供了范式，也丰富了铸牢中华民族共同体意识的文化建构路径。未来，相关研究可进一步聚焦具体的红色文化符号，搭建多学科交叉的分析框架，系统梳理中华民族共有共享红色文化符号谱系，深入挖掘红色文化符号的意义内涵与时代价值，让红色文化符号在铸牢中华民族共同体意识的工作中发挥更为突出的作用。

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本文来源于《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2026 年第03期。

刘乐瑶，周莹：论川、滇彝族百褶裙设计中的社会文化秩序与艺术语言表达

Mon, 20 Jul 2026 17:18:44 +0800

论川、滇彝族百褶裙设计中的社会文化秩序与艺术语言表达

刘乐瑶周莹中央民族大学

摘要：彝族百褶裙是彝族先民在生产生活中逐步探索并创造出的智慧结晶，蕴含着丰富的文化信息。以川、滇地区具有代表性的凉山、文山彝族百褶裙作为主要研究对象，对其设计背后的社会文化意义与艺术语言表达进行分析，有助于理解百褶裙作为彝族女性标志性的群体符号在构建民族身份认同、维护族内社会文化秩序等方面的重要作用。同时，两地百褶裙在自然环境、生产生活方式差异以及各民族文化交流融合的影响之下，在共性的基础上又存在个性化的艺术语言特征，不仅具有中华服饰文化一脉相承的关联性，而且是不同地域间多元文化相互融合的重要典范。

关键词：彝族；百褶裙；社会文化秩序；艺术语言表达

一、引言

彝族是我国最古老的民族之一，因远离中央王朝偏居西南一隅而被史家称为“巴蜀西南外蛮夷”[1]。如今，彝族人口主要聚集于云南楚雄、红河、文山与四川凉山、贵州毕节等地，呈现大杂居、小聚居的分布状态。

在如今有关彝族的影像与文字资料中，与天菩萨之于彝族男性一般，百褶裙也以高出现率成为彝族女性群体的标志性符号。从实用角度来看，百褶裙是彝族生活中不可或缺之物；从文化角度来看，百褶裙更是彝族广泛认同的族属标志，对维护民族的文化边界与族群文化秩序有着重要意义。

今学界关于彝族百褶裙的研究多集中于其造型结构、织造工艺等方面，针对百褶裙背后文化含义的专题阐述相对较少，从文化视角展开对比的研究更有待进一步拓展。因此，本文基于川、滇两地彝族百褶裙因所处不同文化场域而展现出的明显区域性特征，分析百褶裙在两地彝族身份认同、社会角色构建以及价值情感表达中采用的不同艺术表达方式，以揭开彝族百褶裙背后所象征的坚守、变迁与融汇，为彝族文化的保护传承做出有益尝试。

二、文山、凉山两地彝族褶裙概述

1. 两地彝族的历史渊源

《史记》记载西南夷：“夜郎以西，靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北，君长以什数，邛都最大。”[2]自汉初，西南地区就已是彝族先民分布活动的中心地带。四川凉山是我国区域最大、分布最集中的彝族聚居区，因自然与社会环境较封闭，区域内彝族支系单一，以诺苏支系为主。与四川凉山彝族发展相反的是，唐宋时期，彝族先民“鸟蛮三十七部”作为大理国重要军事力量登上历史舞台，深刻影响了云南政治文化格局。自此，云南彝族逐渐形成了支系众多、分布广泛的社会面貌。文山作为云南彝族主要聚居区，其分散不同地域的亚族群分别自称倮倮、尼苏等，承载并延续着深厚的历史文化脉络。

四川和云南作为彝族人口主要分布的地区，尽管在不同社会环境下形成了各具特色的文化风貌，但他们曾是“在历史上形成的有共同语言、共同地域，共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定共同体”[3]。其服饰也完整呈现了民族的特色，成为彝族精神文化的鲜明表征。

2. 两地百褶裙的特征概貌

在我国服饰发展史中，褶纹裙的雏形可见于汉代壁画，至隋唐已演绎出“百叠千褶”之态。有关彝族百褶裙的图像记载最早可见于清代《皇清职责图》中。如四川建昌阿都沙马猓猡妇：“……著长衫，加缘领半臂，喜系五色细折裙。”[4]658 云南武定等府罗婺蛮妇：“短衣长裙，皆染皂色。”[4]817 可见百褶裙自古便是川、滇彝族服饰重要组成部分。

如今，百褶裙依旧被四川凉山彝族女性广泛穿着（见图1），相反，云南自20世纪中期开始，越来越多的彝族女性开始改裙为裤，而文山麻栗坡、富宁等地由于地理位置偏远，如今仍较好地坚持着穿着百褶裙的习俗（见图2）。因此，笔者选取调研所收集到的近现代四川凉山、云南文山彝族女性百褶裙作为样本进行研究，这些百褶裙以造物设计的丰富内涵，成为彝族服饰文化的活态样本。

三、族内社会文化秩序的视觉化体现

身体装饰是身体文化表达的重要载体。百褶裙作为川、滇两地彝族女性服饰中共同的标志性元素，不仅成为族群历史与文化记忆在服饰上的具象呈现，同时承担着标识社会角色以及自我身份认同的符号功能，更为个人情感与价值的彰显提供表达空间。

1. 氏族与部落：彰同辨异的族徽功能

将鲜明的文化标识作为族群身份辨识的方式，是少数民族生存的必由之路。《礼记》载：“中国戎夷，五方之民……东方曰夷，被发文身；南方曰蛮，雕题交趾，西方曰戎，被发衣皮；北方曰狄，衣羽毛穴居。”[5]可见自古代始，各氏族部落多采用服饰作为成员共同的身份象征，成为不同族群间最直观的分辨标识。

彝族先民经历迁徙后分布于西南群山中，由于迁徙易导致族群边界模糊，且明清时期大量汉族、回族等进入西南地区，为争夺更多的生存资源、避免族群文化的断层与消亡，当地彝人自觉强化着自身服饰的特征。如凉山彝族作为山地民族，其百褶裙的原料全都来自自养的山地绵羊，经过黄连、茜草、板蓝根等凉山常见的植物染料浸染，最后通过羊毛擀毡技艺进行手工编织、压褶制作，其材质和工艺也成为彝族百褶裙区别于其他民族百褶裙的独特之处。正如学者林茨在游记中记载的20世纪凉山彝族妇女：“……成年的山地黑彝妇女更不愿将作为她们身份标志的百褶裙换成在她们看来五颜六色、不成体统的长裤……笨重的传统服装仍是她们兼礼服与工作装二用的唯一遮体之物。”[6]$^{96}$可见百褶裙不仅有助于彝族保存文化火种，而且是维系族群身份、进行自我辨识的生存智慧。

2. 年龄与婚恋：社交角色的分工构建

“人生在不断的换装中变换角色，换装仪式是他所属的群体赋予的一种象征化标记。”[7]成年礼对于彝族女性来说至关重要，川、滇两地彝族通常通过更换少女的裙装来向社会宣告她已进入下一个人生阶段，并昭示其即将承担的社会与家庭责任，对于族群成员自我身份的认知构建、维护稳定的社会生活具有积极作用。

凉山彝族地区划分女性成年的标准不以年龄为依据，而是取决于是否举行换裙仪式。百褶裙的更替象征着她们从享有个人权利到逐步习得社会角色规范、承担家族责任的成长过程。因此，换裙可被视为具有特殊含义的凉山彝族女性成年礼。百褶裙作为换裙仪式的核心符号，在成为凉山彝族家支等级、婚嫁制度、角色规范载体的同时也在潜移默化地教化女性，帮助她们适应社会角色的变换以及相应的道德规范：未换裙的少女受到彝族习惯法的保护，严禁涉及情感与性，这种保护也构成了对周围人行为的警醒与约束。随着女性生理的成熟，她的亲人便会以改变其裙装这一约定俗成的公开方式向异性和族人明示她的身份，帮助她完成社会角色的转变。如凉山美姑地区女童百褶裙（见图3），未成年女孩一般穿黑、红、白三色褶裙，裙身较朴素，在成年礼后则改穿五色彩裙（见图4），色彩装饰艳丽繁复，形成鲜明对比。

与四川凉山彝族以裙的更换来昭示女性人生阶段更替相同的是，云南文山彝族同样通过裙装识别女性年龄、婚姻集团、婚嫁与否等信息。以文山彝族倮倮女子为例，女性裙装需要遵循其所属群体的规则，如女性褶裙中的间色贴布“龙鳞纹”的条数为判断女性是否成年、婚嫁生育的标识，其条数的改变也意味着女性的年龄身份随之变化。因此，女性百褶裙的更换更像是她们内部特殊的“成年仪式”，女性通过裙中的不同装饰细节向社会昭示自己在不同年龄阶段所扮演的不同角色与肩负的责任（见图5），长幼有序、各司其职的社会伦理关系最终被投射在服饰之中。

3. 求美与善用：情感价值的直观体现

百褶裙是彝族女子生活所必需，多以棉、麻、羊毛等面料制成，不仅展示着外在之美，更是家庭赋予她们的重要财产。然而，并不是所有的彝族少女在她的成年礼上都能够得到梦寐以求的新裙，服饰的缺乏几乎是所有年长彝族女性的共同记忆，尤其制作美丽的褶衲需要大幅面料，更显其珍贵。为了将褶衲展露人前，凉山彝族女子巧用棉、麻布制作被上衣遮挡的裙腰和裙身，露在衣外的裙褶则用珍贵的羊毛。其中裙摆镶边与上衣同色，如凉山阿都女性百褶裙(见图6)，裙筒为深蓝色棉布，裙摆为深黑色羊毛百褶，质感分明且有层次，百褶裙棉质镶边与衣身颜色相呼应，镶边的包裹使裙摆挺括有型，有效减少磨损破裂，破损后可用新的镶边替换以延长裙装的使用，可见彝族造物设计里求美与善用的价值诠释。

这一追求在文山彝族女子裙装中同样得到了充分展现:平时制衣的余料都被以间色拼补的方式来对裙身进行装饰(见图7),这些材质不一、色彩不同、纹样各异的三角贴布通过自由组合,在节省面料、增强裙身耐磨性的同时赋予了其极具随机性的美:没有一条文山彝族女子的百褶裙是相同的,色彩与纹样的随机搭配富有趣味,也是女性心灵手巧的直观体现,把追求美、表现美的心理反映到了极致。

四、不同文化场域下的艺术语言表达

在维护族内文化秩序、凸显身份表征的过程中,文山与凉山两地彝族选择了不同的表达方式:凉山通过仪式场景赋予,而文山则以视觉符号凸显。二者皆将服饰作为承载历史与凝聚认同的载体,成为外界理解彝族文化的重要手段。

1. 仪式与符号：视觉表征的载体差异

《百褶裙》中记载了一位彝族女性的成人仪式:“……1962年,勒黑嫫吉兹度过了家人为她举行的换裙仪式——彝人叫“拉洛”,即标志彝女从幼年进入成年的一种仪式……改变了发式并换上百褶裙的勒黑嫫吉兹,一夜之间变得端庄典雅,成为充满魅力的女人。”[6]125仪式能够承载、表达族群的文化信仰,凉山彝族女性的换裙不仅是服饰的更替,同时也是仪式活动中与道德文化传承密切相关的象征。

在彝族文化中,换裙仪式赋予了女性百褶裙的更替以神圣的文化意义。首先,换裙的核心在于强调当地彝族的族群与社会身份认同。早期凉山彝族严厉禁止跨等级通婚与族外婚,在礼仪过程中对受礼女性所唱的“同姓家支防在外”正是对凉山彝族家支等级制度的观念强化;其次,换裙也意在促进彝族女性行为道德的教育规范,并渗透到仪式重要环节中。如仪式参与成员的选择尤其反映出彝族社会礼俗的构建:为少女梳洗的是族内德高望重的年长女性,在仪式时以训言对受礼女性反复强调“青年彩裙往下穿,莫乱伦,莫降级;同姓家支防在外,姑舅之子往里来”,告诫她爱惜名誉、谨慎选择婚姻对象。尽管如今凉山同等级内婚制已被取缔,但“换裙”仍在凉山彝族女性生活中保留下来,百褶裙也依托于这一重大仪式,成为凉山彝族共同道德标准与信仰的象征。

与凉山通过百褶裙背后的仪式场景以展现行为规范下塑造的女性理想形象不同的是,文山彝族将文化表达的任务更多地交给了百褶裙本身,百褶裙也发挥着作为象征符号的隐喻功能。文山彝族百褶裙的纹样随生命历程的变化而变化,最典型的为三角贴布“龙鳞纹”(见图8)。文山彝族女性自出生、成年乃至年老,褶裙中龙鳞纹的条数随着年龄的增加而逐步增加,从幼时的1条逐渐增至少女时期的2条;成年后,未婚女子百褶裙中的龙鳞纹为单数3条,靠近腰部的龙鳞纹较窄小,靠近裙摆的则逐渐加宽,意为龙鳞的逐步长成,亦代表着她的生理走向成熟、具备与龙成为姻亲的资格[8];婚后女子褶裙上的龙鳞纹稳定为双数4条,与未婚相比,裙摆处增加一条细窄的龙鳞纹以宣告其已婚身份。成为祖母后则在裙摆环绣一圈几何龙纹挑花,以凸显她在家中的地位和贡献。

此外,女性百褶裙中装饰纹样多取形于生活中的重要食物,并通过纹样更详细地区分女性所处人生阶段:幼童和少女褶裙均有2圈龙鳞纹,但7~12岁的少女裙装中多了1圈圆形瓜米花纹,表示她逐渐长大并学着帮持活计。12~16岁少女的裙装中则出现象征着稻田的田字挑花(见图9),在此年龄段田字挑花为半个不完整形状如图9(a);成年后的女性,百褶裙中田字挑花如图9(b),为单个完整形状,说明她已承担起家中的农活,同时表示自己尚未婚配,欢迎同族男性的追求[9];已婚女性裙装每一列田字挑花如图9(c),由单个完整的挑花变成双花,为成双成对的美意;已育女性则在裙摆多装饰一行南瓜籽花纹样;至老年,女性褶裙中出现蜡染洋花纹,洋花在寒冬盛开,意为她已安享晚年,不再操心家中生计。

在不同地方文化体系下,两地彝族女性百褶裙的设计叙事手法虽呈现明显差异,而其中的深层含义却是一致的,同祖同源的氏族根脉延续着共同的文化特质:即在生活实践中实现对彝族女性所代表的社会角色的期望,并以潜移默化的方式维系着集体记忆与族群认同,使民族文化源远流长、生生不息。

2.多元与共生：地域文化的直观展现

艺术伴随着人类生产劳动与社会发展而发展。具有同源关系的云南文山彝族和四川凉山彝族,因其所处的自然环境、经济文化和社会发展形态等地域间的差异,使得服饰在艺术语言表达上也呈现明显的区域性特征。

凉山彝族女性百褶裙是当地山地耕牧型生产方式的代表。从形制上看,凉山高寒环境下贴体的裙头与裙筒使活动量小的腰胯部位更加合体保暖,而开放的裙摆与褶裥则随着人体的运动横向展开,给下肢提供足够的活动空间,适合山区的彝族女性活动。从原料上看,凉山彝族主要经济来自牧耕牛羊,羊毛成为百褶裙的主要原料,羊毛纺织工艺也成为凉山彝族独特的名片。

纹样也是凉山彝族特有的民族环境、民族情感与信仰文化的凝聚与集中展现[10]。凉山彝族女性百褶裙的纹样以羊角纹为主(见表1)。羊是衡量凉山家庭是否富裕的重要标志,羊角纹也寄托着人们对生活安定美满的期盼。此外,其百褶裙的纹样也是记载凉山社会历史的独特符号。早期凉山战乱频繁,武士们将战马的牙齿嵌绣在衣服上以象征勇猛,逐步演变为服饰中的“马齿纹”,并与羊角、火焰等组合成为百褶裙的常见纹样。这种代相传的纹样组合如今仍是凉山彝族最常见的装饰,印证了四川彝人坚守本民族文化的决心。

与四川凉山彝族相比,云南文山彝族百褶裙因生活环境和其他民族文化等横向影响,展现着不同地域下多元分化的格局。受到云南丘陵稻作型生产方式的影响,其百褶裙多采用自织自染的棉、麻或火草土布,织造技艺也以传统手工为主,百褶裙轻便宽松,以适应稻作劳动与湿热气候[11],又因当地苗族、瑶族的影响形成了区别于彝族其他支系的蓝靛蜡染工艺,并呈现不同的纹样内容。

其中,赖以生存的食物是百褶裙中最常见的纹样,如表1中所列,女性褶裙纹样主要为瓜米花、荞菜花、荞子花、田字挑花,并以星纹、月芒纹作为边饰,象征着先祖披星踏月徙居于此,劳作并繁衍生息。它承载着云南文山彝族共同的历史记忆,提醒着人们铭记祖先曾经的艰难岁月,又因与自然、生产生活场景紧密相连而更显质朴,体现了云南彝人对生活富足的追求。

如果说人与自然的关系是民族文化生成的决定因素,那么民族关系的互动则构成了其发展的后续动力。古代西南存在着以濮、越为主体的原始民族,并具有视龙为先祖的原始崇拜行为。文山彝族因迁徙而来,通过集体性创作来构建共同的祖先叙事与血缘关系以拉近与土著民族的距离并获取生存空间,是其重要的生存策略。因此,文山彝族同样对龙抱有崇敬之情,但其并未与土著民族一样视龙为先祖,而是通过“攀亲”自居为龙之姻亲以求庇佑,并将这种原始崇拜转化为服饰中的装饰符号,女性褶裙中的龙鳞纹即为这一地域特性以及民族文化交融的典型体现。此外,女性祭祀所穿“龙婆衣”通身饰龙鳞贴布;女性上衣领口处环绕涡状龙脚花,也有人认为其与雷纹相似,印证龙神司雨水、掌风雷的观念;老年女性裙装中的几何蟠龙纹与二龙戏珠纹既是技法的突出表现,更代表她们为家庭的付出受到了龙王认可,折射出灵魂深处的信仰与崇拜。

可见,在不同的地理与文化环境中,彝族百褶裙被赋予了丰富的内涵,并通过多样的艺术表达强化了其民族认同与社会凝聚的功能,同时展现了彝族文化的生动与多样。

五、结语

凉山、文山两大彝族聚居区女性百褶裙所呈现出的视觉差异表象,映射出的并非族群支系间孤立平行的发展,而是同根同源的文化在不同社会经济和人文环境下于传承中不断分化的过程。作为维护族内社会文化秩序的工具和情感连接的纽带,两地女性百褶裙在文化意蕴和价值情感上呈现出紧密的联系;而其在表现手法和装饰题材等艺术语言表达上的差异,则是民族服饰文化在不同文化环境下实践的结果:一个在群山中坚守着本民族文化的特质,在维护生存边界的同时成为了族群的亮眼名片;一个则是历经社会历史变迁,在承袭民族之源的基础上将其他民族文化不断内化为自身的一部分,于交流中探索族群发展的道路。这一坚守与改变的现象背后,既承载着彝族代代相传、深沉厚重的认知世界和情感表达,也展现着中华民族文化多元一体、交融汇聚的格局。

注释

①图片来源:作者摄于贵州凯里

②图片来源:作者摄于四川凉山

③图片来源:翟文峰.服饰礼制:回到原始部落村[EB/OL].(2017-11-29)[2025-12-25].https://mp.weixin.qq.com/s/U_7mTHEO0GwKn0Jh8hRs3g.

④图片来源:作者摄于贵州黔东南

⑤图片来源:作者摄于云南并绘制

⑥表格来源:表中图像自上而下来源:作者拍摄于四川、云南、贵州等地;表中纹样图示为作者绘制

参考文献

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[9]李田甜.解读彝族白傈服饰及其蜡染工艺[D].昆明:云南艺术学院,2010:18-19.

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[11]杨国才.从服饰看少数民族女性文化的多样与共生[J].云南师范大学学报(哲学社会科学版),2004,41(05):95-103.

作者简介:刘乐瑶（1998—），女，中央民族大学美术学院博士研究生，研究方向为中国少数民族艺术、民族服饰工艺与文化;周莹（1979—），女，中央民族大学美术学院教授、博士生导师，研究方向为民族服饰工艺与文化、非物质文化遗产。

本文来源于《艺术设计研究》2026年第3期。相关图表略，如有需要请参阅原文。

邱富元，蔡夏：从多元到一体：二十世纪中国彝语文研究的学术实践与共同体建构

Mon, 20 Jul 2026 11:31:39 +0800

从多元到一体：二十世纪中国彝语文研究的学术实践与共同体建构

邱富元，蔡夏 | 西南民族大学

摘要：二十世纪以中国彝族语言、文字及文献为核心展开的知识生产，其百年学术历程构成了一部超越单一学科、深度参与中华民族共同体塑造的“构建型”实践史。1900-2000年间，彝语文研究在研究范畴、学术范式与问题视野上实现了三重深刻转型：范畴上，从语言本体扩展至文字规范与文献整理，形成“语言-文字-文献”综合知识体系；范式上，实现了从经验性“他者描摹”向科学化“主体构建”的根本转向，并融合历史比较与多学科方法；视野上，则从纯粹的学术探究，拓展至与国家民族政策、文化建设和身份认同的深度互动。与之相应，研究主体完成了从“外来主导”到“本土崛起”，最终走向多民族学者“多元共建”模式，形成了具有中国特色的“学术共同体”。这一历程通过科学实证、体系构建与经典再造，从知识、制度与认同三重维度，扎实推动了中华民族“多元一体”格局的巩固与升华，为理解共同体形成的内在机制提供了基于学术史的关键阐释。

关键词：彝语文研究；学术共同体；多元一体；中华民族共同体；知识生产

基金项目：西南民族大学2024年四川省高等院校“双一流”贡嘎计划课“汉藏羌彝走廊中段族群语言描写、比较、语音实验及资源库建设”（GGZY004）阶段性成果。

二十世纪中国民族语言研究的学术历程，是深入理解中华民族从文化“多元”走向认同“一体”这一宏大建构过程的关键视域。本文聚焦二十世纪的彝语文研究，并将其界定为涵盖彝族语言（结构、使用）、文字（规范、信息化）与文献（古籍整理、翻译）在内的综合性学术实践领域。其发端于晚清，这一跨越百余年的学术实践史并非单纯的学科方法演进记录，而是一部中国学术界如何运用知识生产、主动参与推进中华民族共同体建设的生动历史。这一“构建型”学术史，最初以外来视角的零星记录为起点，继而转向初步的本土系统调查，及至新中国成立后，在国家力量的全面推动下，发展为目标明确、体系严整的科学工程与文化建设实践。纵观全程，其研究内容实现了从局部介绍到整体把握的跨越；研究方法经历了从外部描摹到科学阐释的升级；而研究主体也完成了从“他者”介入到本土主导的转变，最终形成多民族学者共同参与的“学术共同体”的深刻转型。

彝语文研究的范畴扩展与范式演进，不仅深刻映射了国家民族建构的阶段性进程，其知识生产本身——包括语言的科学化、文字的标准化、文献的经典化，更是共同构建进程中不可或缺的学术实践与制度性力量。基于此，本文通过系统梳理其百余年学术史，以“语言-文字-文献”的知识生产为枢纽，进行多学科检视，旨在细致阐释“多元一体”格局如何通过具体学术实践，从文化现实升华为国家认同，最终为理解中华民族共同体构建机理提供基于扎实学术史考察的关键性案例。

一、早期西方研究作为多元性的初始参照（1880-1930年）

早期西方学者对彝语的研究虽带有“他者”视角与时代局限，却系统保存了彝语的一手材料，客观上为理解中华民族文化的多样性与语言复杂性提供了早期参照，也为后续中国本土化研究奠定了文献基础。

（一）保禄·维亚尔（Paul Vial）的研究

保禄·维亚尔（Paul Vial，汉名邓明德，1855-1917）是19世纪末至20世纪初最具代表性的研究彝语的西方学者。他在1890年发表的《论云南土著居民的语言文字》（De la langue et de l′écriture indigènes au Yn-Nn）一文中指出，彝语在语音、词汇和语法特征等层面不同于汉语，驳斥了当时视彝语为“汉语变种”的普遍误解，并对彝语词汇结构、语序及方言差异进行了初步探讨。1898年《倮倮——历史、宗教、风俗、语言和文字》(Histoire.Religion.Murs.Langue.criture.Chang-hai:Imprimerie de la Mission catholique)一文不仅描述了撒尼彝语的音系特征，还指出撒尼彝文从起源上属表意文字，但发展趋向于音节文字体系。1909年出版的《法倮（撒尼方言）词典》结构系统、体例严谨，首次采用彝文铅字印刷，对彝文书写标准化起到推动作用，为之后的研究提供了重要语料基础。维亚尔的研究在彝语学术史上具有开创意义，然而其工作本质上仍是一种外部视角的“语言学发现”，其目标在于向西方世界介绍一种“异质”文化，而非参与该文化的主体性构建，但这却为中国学者后续的科学整合提供了原始文本。

（二）阿尔弗雷德·李埃达（Alfred Liétard）的研究

阿尔弗雷德·李埃达（Alfred Liétard，1872-1912）聚焦阿细彝语与倮倮颇彝语的描写与分析。1909年，李埃达在《关于倮倮方言的笔录》(Notes sur les dialectes Lo-lo）一文中，首次较为系统地记录了撒尼、阿细、倮倮颇等多个彝族支系语言。1911年至1912年间，他在《通报》(T′oung Pao)上连续发表了《倮（阿细）法词典初编》《倮语阿细方言语法笔录》及《法-阿细倮方言词汇》等一系列成果，其中后者以“法语—阿细彝语（法文注音）”形式编排，共42页，是当时唯一一部阿细彝语工具书，为后续研究提供了重要参考。此外，《云南倮倮泼——中国的一个土著部落》是李埃达对彝语中部方言倮倮泼的系统研究，系统描述了该支系的语言结构和特征，并明确指出倮倮颇彝语深受汉语影响，书中记录的汉语借词达118个，客观反映了当时彝汉民族之间的语言接触与文化交流事实。这一语言接触事实，虽被视为一种外部观察的影响，却为后来中国学者论证民族间历史交融与文化共生提供了宝贵的早期实证线索。尽管李埃达在彝语描写与比较方面成果颇丰，但受时代所限，亦存在一定不足，正如郭丽娜（2015）指出，李埃达当时的记音方式尚未采用国际音标，而是依据法语语音规则，影响了语音描写的准确性；在语法分析中，亦存在套用印欧语框架来理解彝语结构的情况。

（三）其他学者的研究概述

除维亚尔与李埃达外，晚清至民国初期另有一批西方学者、探险者及军人对彝语文开展了各有侧重的记录与研究，进一步丰富了该领域的早期面貌。

在语言比较方面，Paul Victor Boell于1899年发表《倮倮语研究贡献》（Contribution à l′étude de la langue lolo）对阿细、撒尼、诺苏等六种彝语支系进行了初步比较，认为彝语属单音节孤立语性质。在跨境语言与文化的记录上，Commandant Bonifacy于1907年对越南北部黑倮、白倮等支系的语言风俗进行了考察，明确将Lolo（倮族，即彝族）分为 5 个支系；并注意到其与当地布标族（中国境内属彝族支系）的异同，提供了彝语跨境比较的早期个案。多隆使团（1906-1909）于1912年出版的《中国非汉族民族文字：四种倮倮语和苗语字典》（Ecritures des Peuples Non Chinois de la Chine: Quatre Dictionnaires Lolo et Miao Tseu）一书，系统收录了云南武定、四川凉山及贵州等地的彝文材料，是早期彝文收集与整理的重要成果。史禄国（S.M.Shirokogoroff）于1930年发表的《记猓玀音》（Phonetic Notes on a Lolo Dialect and Consonant L）基于云南石屏附近倮倮家庭的实地调查，补充了此前 P.Vial和A.Liétard未调查的方言资料，解决了早期研究中语音记录不精准的问题。

总体而言，这一时期西方学者的研究具有双重性，在材料层面，它保存了“历史底稿”，完成了对彝族语言文化“多样性”的首次学术标注；在范式层面，“他者”视角与去语境化的研究从反面深刻地揭示出若没有本土学者的主体性参与和文化整体性视野，任何研究都无法真正承担起阐释中华民族内部关系、促进文化认同的使命。因此，这段“前奏”的价值，不仅在于留下了什么，更在于它预示并呼唤着什么，即一场由中国学者主导的、旨在科学阐释并促进民族融合的学术实践。

二、本土学术范式与国族认同的实证构建(1930-1950年)

随着现代民族国家观念的兴起，彝语研究在二十世纪三四十年代进入由中国学者掌握阐释权的新阶段。以杨成志、林耀华、马学良等为代表的一代学者，其工作的历史意义不仅在于运用科学方法破除了关于彝族族源与文化的谬论，更在于他们自觉将学术研究置于服务国族建构的时代命题之下。在事实层面为彝族作为中华民族成员的合法性提供了坚实的科学依据，同时在方法论和组织上，为新中国成立后即将展开的、由国家主导的少数民族语言系统调查与整合工程准备了关键的理论基础、调查范例和专业人才。

（一）民族志与体质人类学对“一体”根基的奠定

本阶段的核心使命是运用现代科学方法，在事实层面破除谬误，确证彝族作为中华民族成员的客观性。在民族志与人类学领域，杨成志的开创性调查涵盖了彝族社会组织、奴隶制度、文化传统、生活方式及语言文字等方面，具体涉及家庭与部落结构、衣食住行、宗教信仰、婚丧习俗、经济形态等多个维度。在语言文字方面，他开创了彝语文系统研究之先河，被誉为“中国第一位对罗罗进行系统调查的学者”。他明确指出，其研究目的不仅在于学术贡献，更明确服务于“中华民族的统一与团结”。林耀华撰写的《凉山夷家》运用系统民族志方法，厘清了凉山彝族以家支制度为核心的社会形貌。他通过科学的体质人类学测量，有力驳斥了当时流行的“彝族属高加索人种”的错误观点，从生物血缘上确认了彝族属于蒙古人种属性。这一结论粉碎了将中华民族进行人种割裂的叙事，为“一体”奠定了坚实的科学基石。首批彝族本土知识分子岭光电、曲木藏尧的著述提供了不可或缺的“内部视角”，不仅是“自我叙述”，而且更主动地将彝族文化置于中华国族叙事的语境中。曲木藏尧在《西南夷族考察记》中描绘彝族歌舞时，特意强调“全与汉人无异”，这正是文化认同与共同体叙事的生动体现。

杨成志、林耀华等人的研究超越学术的价值在于他们以科学的民族志范式取代了“他者”的简单描摹，将关于彝族社会结构的客观知识体系引入公共知识领域。林耀华的体质测量运用科学数据摧毁了试图从血缘上分裂中华民族的叙事。这些实践标志着关于彝族的知识生产开始被纳入现代国家治理所需的社会认知基础之中。

（二）在语言描写与接触现实中勾勒“多元”图景

在语言学领域，学者运用结构主义描写与历史比较法，科学地界定了彝语的独特价值及其在中华语言谱系中的位置。马学良的《撒尼彝语研究》首次全面确立了撒尼彝语的音系，标志着彝语研究从早期外源性记录转向系统、科学的语言学描写，这是中国现代彝语科学描写的奠基性著作。尤为重要的是，1941年马学良首次识别并记录了彝语（纳苏支系）中存在的“松紧元音”对立现象。这一发现不仅揭示了彝语语音体系中的重要特征，更为后续藏缅语族的比较研究、系属划分及语言类型学研究提供了关键依据，影响深远。他通过系统的语音分析、语法梳理与结构描写确立了彝语研究的科学范式，展现了从“材料搜集”走向“系统分析”的学术转型。袁家骅的《阿细民歌及其语言》开创了“从民歌研究到语言描写”的独特范式，即“从活态文化中研究语言”的路径。他通过史诗《阿细的先基》的分析，展现了语言与文学的深度融合，从文化表达的层面证明了彝族文化的丰富性与独特性，是中华文明宝库中的重要组成部分。高华年的《黑彝语中汉语借词研究》通过对240个汉语借词的细致分析，揭示了彝汉民族深层的语言接触与文化交融，从语言接触维度为“一体”格局提供了微观而确实的案例，如“代表具体现象的词语易于传播”等规律，从语言学角度为民族交往提供了实证依据。这一研究不仅推进了彝语本体研究的深入，更在方法论上示范了如何通过语言材料审视民族关系。这一成果从语言接触维度为中华民族“多元一体”格局在西南地区的形成提供了具体而生动的语言学佐证，体现了“一体”在持续交流中动态铸牢的进程。

综上所述，这一时期中国学者的集体工作，完成了一次双重奠基：在学理上，他们运用现代科学方法，从社会、生物、语言等多维度，无可辩驳地确立了彝族文化作为中华文明有机部分的地位；在实践上，他们开启了将彝族研究从个人志趣转向国家事业的进程。然而，其工作仍大多基于个人或小团队的调查，尚未形成全国统一的规划与标准。这种个体化、分散化的研究状态与通过学术整合来服务国家民族建设的宏大目标之间存在的张力，清晰地预示了下一个阶段，一场在新中国国家力量主导下全面展开、旨在系统整合中华民族语言文化的科学工程即将到来。

三、体系构建与范式革新：国家工程中的彝语文研究（1950-2000年）

新中国的建立为民族语言研究赋予了新的国家使命。彝语研究彻底告别了分散的个人探索阶段，被纳入国家文化建设与民族工作的整体规划，转变为一项目标明确、组织严密、规模空前的系统性科学工程。这一时期的根本任务在于：通过国家主导的科学实践，首次全面厘清彝族语言文化的内部多样性（“多元”），并以制度化、标准化的方式，将其系统性地整合进统一的多民族国家文化框架之中（“一体”），从而在知识与制度双重层面为中华民族共同体的构建奠定坚实的语言文化基础。

（一）制度性奠基：国家工程与彝语文的规范、普查及标准化（1950-1970年）

本阶段的研究最鲜明的特征是国家力量成为绝对主导，学术活动与民族政策实践高度融合。

首先，是国家工程性质的全景式普查与科学定性。1956年，由中国科学院等机构组织发起的全国少数民族语言普查，是一项开创性的国家学术工程。这场由国家调动专业力量的系统性调查，首次对彝族语言进行了全面、科学的普查。其标志性成果《彝语简志》（1985）作为国家《中国少数民族语言简志丛书》的重要部分，不仅首次科学确立了彝语“六大方言”的比较框架，完成了对彝族内部“多元性”的系统测绘，更标志着关于彝族语言的权威知识被正式纳入国家编纂和认证的公共知识体系，成为中国语言国情研究的组成部分。

其次，是语言文字的标准化与法定化进程。在普查科学结论的基础上，国家启动了旨在促进民族教育与社会发展的语言文字规范化工程。四川凉山彝语标准音（喜德语音）的选定及其语音、语法体系的系统归纳与研究，为彝族内部跨方言交流和教育普及提供了科学的语音标准，如《凉山彝语语音概论》与《凉山彝语语法》等著作，通过对喜德音系声、韵、调、语法的系统归纳，为彝族内部跨方言区的交流提供了标准参照。尤为关键的是，《四川凉山彝文规范方案》于1980年经国务院批准正式推行，这绝非单纯的文字改革，而是一项由国家最高行政机关确认的、具有法律效力的语言政策；它从根本上解决了传统彝文在书写上的分歧，为彝文进入现代学校教育、行政办公、新闻出版和信息化领域提供了统一的、法定的文字基础，从根本上夯实了“一体”格局在语言文字政策维度的根基。

（二）学理深化与多维拓展：改革开放后彝语文研究的范式转型（1978-2000年）

改革开放带来的思想解放与国际接轨，使彝语研究彻底突破了此前以“规范化、标准化”为主的单一任务，呈现出方法论多元化、研究问题社会化、研究手段现代化的鲜明特征，从多个维度深化了对“多元一体”格局的学理阐释。

1.历史比较的深化与谱系学建构

以戴庆厦、朱文旭、陈康为代表的学者，将研究重心转向历时维度。戴庆厦的《彝语词汇学》在展现彝族独特文化词汇（“多元”）的同时，通过与藏缅语族亲属语言进行历史比较，为民族间的历史渊源提供了词源学证据。朱文旭、陈康等则通过方言的历史比较与古音构拟，致力于解释共时“多元”格局的历史成因，并将其置于汉藏语系宏观背景中考察，试图回答“彝语为何如此多样”以及“多样性的源头何在”等根本问题。朱文旭提出“规范彝文普及将促使方言趋同”，更是指明了语言规划促进“一体”认同的实践方向。这些研究从发生学层面，将彝族文化的“多元性”阐释为中华民族内部长期历史互动与分化的自然结果，从而在历史纵深上强化了“一体”的必然性与合理性。

2.社会语言学转向与语言生活研究

改革开放后，彝语研究的一个重要转向是关注语言在社会中的实际功能与活态面貌。这一时期的语言实践与学界对“中华民族多元一体格局”的理论认识深化同步。在“多元一体”的宏观框架下，彝族地区的语言生活成为观察文化“多样性”与认同“一体性”辩证关系的典型场域。一方面，对彝族社群语言使用、能力与认同的大规模普查在此时系统展开。最具里程碑意义的是《中国少数民族语言使用情况》（1994）的出版，该书首次以权威数据全面描绘了彝族等各民族的语言生活图景，为国家制定科学的语言教育和文化政策提供了实证依据。另一方面，在宏观研究的支撑下，更具针对性的区域双语教育研究迅速跟进。同年发表的《彝汉双语教育概况及发展前景》系统梳理了四川彝族等地的双语教育模式，并对其发展进行了前瞻性探讨。这两类研究成果共同构成了改革开放后彝族语言社会应用研究的坚实起点，清晰展现了学术研究如何响应并参与国家层面的民族语言规划。

3.彝文信息化与语言技术研究的突破

在国家科技战略的支撑下，彝语研究自20世纪90年代起经历了以信息化为核心的革命性发展。其核心标志与首要成就是彝文成功纳入国家中文编码标准及国际Unicode标准。这一由国家主导完成的编码统一工作，为彝文在数字时代生存与发展赋予了通用的“数字身份证”，是在信息层面对民族文字进行的又一次划时代的“国家整合”。在此基础上，一系列应用工具与资源建设得以系统推进，以沙马拉毅等学者研发的彝文输入法、彝文标准字库、电子排版系统相继面世，同时，服务于语言学研究和文化传承的大规模彝语语料库等数字资源库的建设也正式启动。这些成果标志着彝文实现了从传统书写到可计算、可处理数字信息的根本性转变。

4.国际对话与比较视野的融入

中国彝语研究以更加自信的姿态融入国际学术舞台。美国学者马提索夫（James A.Matisoff）在《原始藏缅语手册》（2003）的系统性研究中，对彝缅语支语言进行了精细比较与原始语构拟。澳大利亚学者布雷德利（David Bradley）在《彝语支源流》（1992）等著作中，通过广泛的田野调查与精细的祖语模型构建，深化了对彝语支内部演化路径的理解。他们采用的历史比较法不仅没有将彝语“异域化”，反而从全球语系比较的视角客观印证和强化了彝语在汉藏语系中的稳固地位，从而在更广阔的学术共识层面巩固了彝族文化深植于中华文明的历史认知。

综上所述，改革开放以来的彝语文研究，成功实现了从单一范式到多元路径的拓展。通过在历史谱系、社会生活、信息技术及国际学术等多个前沿领域的深耕与创新，彝语文研究从多维度、动态地为“一体”格局提供了坚实的学理支撑，从而使“多元”的语言文化现象本身，成为维护和促进国家认同的珍贵学术资源。这一历程生动地证明，服务于中华民族共同体建设的学术实践本身就是一个充满活力、不断自我更新的知识创新体系。

四、古籍整理与中华民族共享文化记忆的构建

（一）范式的创立：《爨文丛刻》与国家标准的确立

《爨文丛刻》是第一部以科学方法翻译并系统对外推介彝文古籍的丛书，在彝族文献学和彝汉翻译史上具有开创性地位。从1936年丁文江初编本到1986年马学良的增订本，历时半个世纪，生动记录了彝文典籍从毕摩师徒秘传的“地方性知识”，逐步升华为国家学术体系所承认、整理与阐释的“中华民族共同文化遗产”的完整过程。

《爨文丛刻》的奠基性工作始于20世纪30年代。1930年，地质学家丁文江在贵州省大定县（今大方县）进行地质调查时，意外发现当地彝族毕摩（祭司）世家珍藏的大量彝文典籍，具有重大文化价值。随后，他与彝族经师罗文笔合作，历时数年，精选十一部经典，于1936年辑成《爨文丛刻》初编本。该著作首创严谨的“四行译注法”，即每一页按顺序排列彝文原文、注音字母标音、汉字逐字直译和通篇意译四行，并严格遵循彝文传统书写格式（字序从上至下，行序从左至右排列）进行编排。为便于读者理解语音对应关系，准确传达语音信息，译稿中还特别编制“字式表”，用以说明彝文、注音与汉译之间的系统对应关系。由马学良先生主持的《增订爨文丛刻》工作（1981-1986），是在国家力量与专业学术共同体协作下的集大成之作。增订本采用国际音标规范记音、多版本精细校勘与翔实注释的整理方法，不仅极大提升了文本的权威性，更在实践中形成了一套严谨、可复制的少数民族古籍整理国家标准。

（二）体系的繁荣：国家规划下的成果集群与多元进展

以《增订爨文丛刻》所奠定的科学范式与国家工程经验为基石，在改革开放后国家专项规划的支持下，彝族古籍整理20世纪80年代末实现了根本性转型——从零散的个案研究转向由国家主导、系统规划、持续投入的体系化文化建设工程。

在这一框架下，区域性大型文献集成项目取得系统性突破，代表性成果如云南楚雄彝族自治州人民政府编著的《彝族毕摩经典译注》与四川凉山彝族自治州人民政府编著的《中国彝文典籍译丛》等，通过开展全域性普查、抢救性整理与规模化出版，构建了可持续、成系列的基础文献出版体系。这一工作不仅系统保存了彝族独特的宇宙观、历史叙事和哲学思想，更使其得以进入更广阔的学术与公众视野，从而有机融入了中华民族多元一体的宏大思想史谱系。与此同时，古籍保护与整理进入了数字化与现代化并行的新阶段。《中国少数民族古籍总目提要·彝族卷》系统著录了包括《西南彝志》在内的各区域存世古籍，标志着整理工作步入全国统一规划、数字化管理体系化的新阶段，这不仅为彝族文化遗产提供了永久性、预防性的保存方案，更借助现代信息技术极大地提升了学术研究效率与文化资源共享水平。

（三）理论升华：古籍整理实践与“多元一体”格局的生成

从《爨文丛刻》到后续的体系化工程，其本质是一场由国家主导的、系统的文化遗产建构实践，清晰揭示了“多元一体”格局在文化领域的生成逻辑。这一实践具有三重递进意涵：在方法论层面，确立了科学范式，创立了译注标准、采用国际音标、建立校勘规范，为将民族古籍转化为现代学术体系可识读、可研究的公共知识提供了技术模型；在制度层面，实现了体系化整合，将地方性知识纳入国家知识体系，构建了文化“一体性”的坚实基础；在价值层面，它完成了经典化共享，使各民族文化的独特性（“多元”）在公共领域中获得尊重与升华。因此，卷帙浩繁的古籍成果最终超越了文献学意义，它们是国家对多元文化进行系统性经典化建构的自觉实践，为构建中华民族共享的文化记忆、铸牢共同体认同提供了不可或缺的文本基石，生动诠释了“多元一体”从文化现实到国家认同的内在统一性。

五、结语

二十世纪彝语文研究的百年学术历程，是一部学术实践自觉服务并深刻参与中华民族共同体建构的历史。其演进脉络清晰地展示了一条从知识生产到国家整合的完整路径：从外部视角的初始参照（客体化），到内部视角的科学确立（主体化），再到国家主导的系统整合与理论深化（体系化），最终实现文化结晶的经典生成与共同体共享（典范化）。

这一历程首先体现在研究范式上，从早期“他者描摹”转向立足本土的“主体阐释”。中国学者通过实证研究科学论证了彝族作为中华民族成员的客观性，完成了“一体”的事实确认。继而，在国家力量支持下，通过系统普查与标准化工作，在制度与知识体系层面实现了对内部“多元”的科学识别与有序整合，完成了“一体”的体系构建。进而通过历史比较研究，从发生学与谱系学维度揭示了“多元一体”格局的深层机理，完成了“一体”的深度阐释。国际学界的相关研究则从全球比较语言学的视野，为彝语在汉藏语系中的历史地位提供了外部印证，强化了学术共识。在研究性质上，实现了从个人探索到国家工程的体系化升级，由国家主导的系统性工程将彝族语言文化纳入统一的知识框架，实现了制度性整合。同时，研究视野也从语言本体扩展至社会认同、技术权利与文化记忆等多维阐释，共同筑牢了共同体在现代社会存续与发展的根基。

综上所述，二十世纪彝语文研究的百年历程，完整演绎了中华民族“多元一体”格局的学术建构路径。早期的西方研究完成了对“多元”事实的初始标注；本土先驱研究则通过科学实证，为“一体”奠定了学理与认同基础；新中国成立后的国家工程，在制度与知识体系上实现了对“多元”的系统整合，并最终通过古籍整理等文化工程，完成了“一体”在经典化记忆层面的共享与铸就。

作者简介：邱富元，西南民族大学中国语言文学学院教授、博士生导师,研究方向: 历史语言学、语音学、音系学; 蔡夏，西南民族大学中国语言文学学院博士研究生，研究方向: 历史语言学。

本文来源于《民族学刊》2026年第1期。

王美英，李丛霄：我国西南地区“哭嫁歌”文化涵育乡风文明的传承价值

Mon, 20 Jul 2026 11:21:48 +0800

我国西南地区“哭嫁歌”文化涵育乡风文明的传承价值

王美英，李丛霄 | 西南民族大学

摘要：植根于农耕文明的西南地区口头文化传统“哭嫁歌”是我国部分地区女性世代哭唱延续积淀而成的独具鲜明地域特色、文化底蕴积淀深厚、弥足珍贵的非物质文化遗产，承载着涵养良好家风、淳厚民风等培育乡风文明的丰富文化蕴涵。结合乡风文明建设需求实际，探究并透视西南地区哭嫁歌蕴含的恪守孝老爱亲、笃行遵德守礼、珍视家庭和谐、推崇修身处世、崇尚睦邻友好、重视和谐村际关系等涵育乡风文明的诸多深邃思想和乡村柔性治理智慧，阐释哭嫁歌文化与培育乡风文明贯通一致的文化特点和融通契合的文化智慧，以及通过言传身教、耳濡目染塑造民众价值观与行为规范，涵育乡风文明的传承价值。当前，深度把握乡村文化赋能乡风文明建设的内生需求，革故鼎新，经世致用，推动西南地区“哭嫁歌”创造性转化、创新性发展，将其文化内核活化利用为促进乡风文明和乡村社会和谐稳定的重要思想源泉，充分发挥歌以载道、培根铸魂育人作用，为推进乡风文明和乡村善治注入深沉而持久的精神动力，才能使其赓续不辍而发挥出历久弥新的时代价值。

关键词：西南地区；哭嫁歌；乡风文明；传承价值

基金项目：西南民族大学2023年科研资助项目“共同富裕背景下凉山易地搬迁安置社区治理现实困境与化解路径研究”(2023KYZZ12S)阶段性成果。

一、引言

我国西南地区历来为各族文化交相辉映、交融共生之地，长期以来，该地区民众大多栖居于四面环山、群峦叠嶂、山谷幽深及沟壑纵横的广袤山地，繁衍生息，辛勤耕耘，和谐共生，并在交往交流交融过程中创造了异彩纷呈的口头文化遗产。尽管现代社会生活嬗变已使我国很多地区诸多哭嫁文化离人们渐行渐远，但西南地区得天独厚的文化生境使其历史节拍比外围地区舒缓，从而使根植于这片钟灵毓秀乡村文化沃土，历史悠久、地域特色鲜明、文化底蕴深厚、富有浓郁乡土生活气息的“哭嫁歌”相沿成俗而承续千载，成为至今群众认可度较高和作为极具辨识度及强韧生命力的口头文化而传唱不衰。人类自有嫁娶便伴随哭嫁,“哭嫁”为我国盛行的一种婚礼仪式。[1]因此，在婚前长短不同的时间里，西南地区土家、苗、彝、汉、哈尼、仡佬、藏、侗等民族仍保留着新娘唱哭嫁歌出阁的重要仪式。在其悠长发展过程中还广泛借鉴和吸收了儒家优秀传统文化主流思想融入其中涵养民众，体现了西南民族“言之不足歌以咏之”，以歌载道，寓理于歌的表达特点，生动诠释了西南民族恪守孝亲敬老孝道传统、重视德才修为修身养性、珍视亲情和睦家庭、注重村落和谐团结互助等诸多与乡风文明建设价值需求导向相融相通并具有高度契合性的深邃蕴意，有助于在婚礼集中场域通过口耳相传等方式向民众传递道德规范、价值导向，从而潜移默化地陶冶情操和塑造行为，破除目前部分乡村出现的薄养厚葬、孝道缺失、人情攀比、铺张浪费等不良风气，对培育乡风文明发挥以文化人、润心铸魂的作用。质言之，西南地区“哭嫁歌”情感深沉，寓意深远，平实质朴地表达民众的真情实感，以共同的文化集体记忆和油然而生的强烈文化认同感引发情感共鸣，进而发挥着形塑乡村群体人际交往、行为规范、情感联结、凝聚人心等文化价值。在当前我国大力发扬优秀传统文化助力乡风文明建设的战略背景下，挖掘和提炼哭嫁歌深层文化内核为涵养乡风文明、浸润和美乡村铸魂塑形注入了持久的精神动力，引导民众见贤思齐、崇德向善，更好地赋能乡风文明建设。

有研究者认为,“哭嫁婚俗在商周时期汉族生活中早已有之，《诗经•王风•葛藟》实际就是中国最早的哭嫁歌。”[2]哭嫁歌作为根植于农耕文明、贯穿古今历史长河、历经千年传承不衰而具有强韧持久生命力的乡土文化，一直激发着学者浓厚的研究兴趣。近年来，学界围绕“哭嫁歌价值”的相关研究呈现出上升的趋势,总体而言，现有研究主要聚焦于哭嫁歌的人文历史价值[3]、教育价值[4]、孝亲思想[5]、艺术特征[6]、艺术价值[7]、保护传承[8]等方面，学界相关研究成果深化了对哭嫁歌价值的理解，对本研究提供了宝贵理论参考和启发借鉴作用。但总体看来，现有研究仍有以下三方面不足：其一，注重于哭嫁歌的民俗学、历史学、教育学、艺术学等方面价值的挖掘，缺乏结合乡土社会现实需求展开细微关照；其二，侧重于哭嫁歌对女性婚前孝亲感恩教育及到婆家吃苦耐劳、勤俭持家等教育思想的阐释，相对忽视其对乡村民众涵育价值和功能的深度挖掘；其三，偏重于搜集整理资料并进行保护传承研究，缺乏在挖掘整理基础上针对哭嫁歌文化核心思想与涵育乡风文明的内在机理开展关联性研究。基于此，相关研究的不足为本研究拓展了学术叙事空间。

二、西南地区哭嫁歌涵育乡风文明研究价值

2025年初，中共中央国务院印发《乡村全面振兴规划（2024—2027年）》，作出“繁荣乡村文化，培育新时代文明乡风”的部署。[9]“优秀传统文化是中华民族的根脉,乡村优秀传统文化承载中华文明的基因,彰显民众的思想智慧和精神追求,深入挖掘本土传统文化,有利于实现乡村社会的可持续发展。”[10]乡村振兴推进“要深入挖掘、继承、创新优秀传统乡土文化，弘扬新风正气，推进移风易俗，培育文明乡风、良好家风、淳朴民风，焕发乡村文明新气象”。[11]相关规划措施为挖掘哭嫁歌文化内核转化为涵养乡风文明的实践载体，推动哭嫁文化资源赋能乡风文明建设提供了遵循。

乡风文明建设既需绵绵用力“塑形”，也要下足功夫“铸魂”，才能实现“形—魂”协同促进乡村风貌提升。乡村文化作为承载道德标准和规则秩序的重要形式，有助于建构包容互补、和谐有序的乡村社会秩序。[12]深入挖掘和阐释优秀传统乡土文化和谐内核，使其成为推进和美乡风建设的思想源泉，有助于留住乡愁记忆温润人心和塑形铸魂，为乡风文明注入鲜明底色与内生动力。西南地区哭嫁歌是源于民间、兴于民众并扎根田间大地，历经各族世代口承沿传并承载着民众集体智慧与共同乡土情感记忆的独特文化创造，至今仍以喜闻乐见的方式广受民众接受而传唱不息地抒发朴素情感，深入民众内心深处引发精神共鸣，进而强化了乡村群体社会凝聚力。作为我国弥足珍贵的非物质文化遗产，哭嫁歌所倡导的诸多与乡风文明建设高度契合的核心思想，通过新娘朴实感人的哭唱，将其蕴含的深厚道德观念和价值追求，日用而不觉地渗透融入到民众生活中，发挥着涵养身心和敦品励行，塑造向上向善乡风文明而独具人文价值。当前，开展哭嫁歌文化涵养乡风文明建设探索性研究也是落实中央相关文件精神、推进乡村精神文明建设的实践体现。因此，如何深入挖掘西南地区哭嫁歌古老文化精髓融入乡风文明建设实践，使其在赓续历史文脉中创新发展并发挥出应有的时代价值，是一个值得深入思考探究的论题。鉴于此，本文以历时和共时交互时空维度，结合西南地区哭嫁歌承载丰厚育人内涵实际，全景考察该文化样态，充分挖掘其塑造乡风文明深邃厚重的思想文化内涵并赋予其现实意蕴，不仅能丰富村民精神文化生活，还能文以载道、文以化人铸魂赋能，有效推进移风易俗而敦风正俗，进而淳化乡村社会风气以浓厚乡村文明风尚，为促进乡风文明建设与构建乡村和谐社会发挥出应有价值。

三、西南地区哭嫁歌文化内涵与乡风文明契合性特质

哭嫁歌是我国多民族在婚礼前由新娘及其女性亲友等带着哭腔，唱中有哭，哭中有唱，边哭边唱，以自发自愿陪新娘哭唱来表达感谢父母哺育之恩，殷切教导新娘恪守孝道、勤俭持家以及深刻体现邻里守望、律己修身等深邃思想内涵的一种口头传统文化。因此，各民族唱哭嫁歌并非新娘独自哭唱，而是新娘的母亲、姑嫂长辈以及平时要好的女友、姊妹等陪新娘哭唱的一种妇女们“集体大合唱”。[13]哭嫁歌积淀深厚的优秀乡土文化，承载着诸多涵养乡风文明的融通性特质。在当前我国倡导挖掘优秀传统文化基因涵养乡风文明的时代语境下，系统诠释其与乡风文明的耦合性特质，有助于充分发挥其赋能乡风文明建设的优势。

（一）厚植乡土：凝聚涵育乡风文明的集体智慧

西南地区哭嫁歌是深扎乡野，历经岁月洗礼，由生于斯长于斯的数代女性口头创作和传唱而凝成的集体智慧，历史源远流长，内容丰富多彩，民众长期受其日常深沉浸润熏陶，基础广泛深厚，有助于内化民众形成文明自觉规范，夯实乡风文明培育基础。西南地区哭嫁歌是女性心声之绝唱，演唱是以歌带哭，以哭伴歌表达情感为基调，哭唱民俗场景多是在女孩出嫁前夕或出嫁当天，演唱地点通常在女方家，且每个民族开唱时间不尽相同。哭嫁之时，村寨周围女长辈、姐妹陪伴在新娘身边，以淳朴本真、朴实无华、大道至简的哭唱方式,情真意切、淋漓尽致地将深邃的价值观、行为准则、社会规范等深植人心,进而淳化民风和密切乡村共同体的情感联结。西南地区女子重视学唱哭嫁歌，为熟练掌握演唱要领，其到一定年龄后，一般由长者言传身教逐句教唱或通过参与婚礼仪式模仿练习演唱而日积月累习会哭嫁歌。如哈尼族姑娘到了十一二岁，就在大人敦促下或自觉主动学唱哭嫁歌。[14]仡佬族姑娘在出嫁前半年中最重要的事是学习和训练哭嫁歌，以便在哭嫁时声音圆润动听。[3]西南地区哭嫁歌哭唱形式主要有新娘独自哭唱，新娘与母亲对唱，新娘与好友、至亲陪唱以及新娘与送亲者伴唱等。这些感人肺腑的哭唱形式表达了深厚绵长、含蓄深刻的生活哲理，迎来结婚喜庆之日，久而久之便约定俗成为质朴生动、别具一格的哭嫁习俗。西南地区“哭嫁歌”词由心生，意境开阔旷达，曲调起伏跌宕，抑扬顿挫，低回婉转表达真挚情意。歌词跟随情感表达需要灵活变化，唱古颂今，既有从远古流传下来的延续传统的固定唱词，又有触景生情，脱口而出，即兴编唱有感而发随意而表的唱词，嗓音纯净清亮，质朴苍劲，荡气回肠，触动人心，“新娘凭借社会习俗所赋予的权利，大胆彰显个性，直接抒发胸意”[15]，声情并茂、酣畅淋漓地表达出意蕴悠长的义理之道，使人受到精神感召而深受启发。哭嫁运用本地大量方言俗语，以自然清唱的独特表达形式，使蕴含农耕社会的核心思想理念、道德习俗规范等得以情真意切地表达，具有强烈震撼力和感染力，如涓涓细流不绝如缕，浸润着村民情感世界，是始终抹不掉和难以割舍的共同集体记忆及挥之不去的乡音乡愁，也是润泽民众心灵和提振精神风貌，有形有感扎实推进乡风文明建设落地生根的鲜活实践载体。

西南地区哭嫁歌是生存于乡村沃土，从古至今依靠民众口头集体创作、口授记忆、口耳流传、世代相承等独具特色的传承模式，长期沿袭相传而发展形成的积淀厚重的女性集体智慧的结晶，是有着深厚历史文化穿透力和精神影响力及持久生命力的乡土文化，“旋律流畅优美，其结构也独具特色，音韵有规律可循，意蕴深远”[16]，且乡村民众将孝道观念传递、家庭和睦追求、尚和求同等涵养乡风文明精神内核嵌于哭嫁传统，使之成为化人于无形和浸润民心的文化智慧及和谐乡村社会的源头活水。

（二）培根铸魂：承载培育乡风文明的活态非物质文化遗产

深深扎根于西南广阔乡土社会的“哭嫁歌”，作为历史久远、贴近民众生活的非物质文化遗产，承载着乡村民众深沉而独特的情感需求与精神依托。挖掘熔铸其中的丰富人文精神涵养乡风文明，促进哭嫁歌人文蕴涵与乡风文明建设需求融会贯通，有利于助推乡风文明建设走深走实。近十多年，在国家大力加强非物质文化遗产保护战略实施推动下，通过学者和相关部门数年努力搜集整理和加强保护传承，西南地区土家、苗、彝、汉、仡佬等民族的哭嫁歌被列为国家或省级非遗名录，“哭嫁歌”非遗认定数目不断增加，使其得到科学有效保护而传承。乡风文明建设既要利用乡土文化的无形力量培根铸魂，塑造文明新风，营造和谐氛围，也要注重保护承继传统文化根脉，进而活化为培育乡风文明的鲜活载体和有效抓手。哭嫁歌作为西南地区得天独厚的乡土口传文化，前期四川、贵州、云南等部分学者分别搜集整理了《妈妈的女儿》《坐歌堂》《哭嫁长歌》等，还有不少数量庞大、内容丰富、多姿多彩、耳熟能详的“哭嫁歌”口头文化遗产仍散佚在西南地区民间，其蕴含的宝贵人文精神与传统美德如涓涓细水不断浸润着民众心田，丰富其精神文化生活，厚植乡风文明建设根基。“文化遗产作为乡村文化基因的活态载体，通过情感联结、价值传递和行为示范，能够有效重构乡村文化认同、重塑乡村社会关系、重振乡村精神风貌，从而为文明乡风建设提供内生动力。”[17]哭嫁歌是有着独树一帜文化魅力的宝贵文化遗产，是培育乡风文明的深厚文化资源。

哭嫁歌与乡民日常生活深度融合，蕴含着淳朴精神而具有更接地气和更具烟火气及亲和力的乡土文化，能够有效地引导和涵养乡民形成崇德向善、见贤思齐等价值观，厚植乡风文明精神底蕴。在当前我国大力加强乡风文明建设的时代背景下，深耕哭嫁文化，深挖细掘其培育乡村文明的道德规范、思想观念等，有机融入民众日常行为，铸魂化人，充分彰显其涵养乡风文明的内涵特质，既是培育乡风文明和推进乡村善治的精神动力，也是加强村民集体记忆、守护共同精神文化家园和延续文化根脉的必要之举，更是推动哭嫁歌文化活化利用涵育乡风文明，推进哭嫁歌口头文化保护传承与培育乡风文明双向赋能，协同促进乡村精神文明建设行稳致远的具体体现。

四、西南地区“哭嫁歌”涵育乡风文明契合性文化表达

西南地区传统婚俗仪式程序中的哭嫁歌之所以能久远传承、仍能在现代社会中继续存在，在于其以刻骨铭心、摄人心魄的“哭”的形式和独特腔调言说和演绎出感念父母养育之恩仁爱孝亲、重视崇德向善立德修身、和睦家庭见贤思齐等丰富蕴涵，这些静水流深的思想智慧与乡风文明建设实践需求有着贯通一致的内在契合性而具有独特育人价值。因此，具体呈现哭嫁歌与乡风文明融通性的文化表达，深入洞悉哭嫁歌文化与乡风文明建设契合性内在逻辑及阐释二者融通性文化意涵，有助于强化民众共同文化记忆及深层浸润其精神生活，推动乡村形成良好风貌，夯实乡村治理根基。

（一）传承孝悌：蕴含涵育民风的淳厚孝慈思想

从“哭嫁歌”孝文化的意义和价值看，孝是中国传统社会的核心价值观和社会和谐的基础。《礼记•祭义》道：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”[18]326意思是孝道分为三个层次，孝之最高境界为内心深处真正敬重父母，中等层次为避免自己言行使父母尊严受损，基本层次为赡养父母提供物质供养生活保障。子曰：“夫孝，德之本也。”[19]3孔子认为，孝是所有人伦道德的根本和基础。孝乃德之基，百善孝为首。一个人不孝顺恭敬父母，很难诚待他人、社会与国家。西南各族哭嫁歌受儒家孝文化思想的深刻影响，蕴含了诸多深邃宏阔思想，发挥着以孝铸魂、涵养乡风文明的作用。新娘认为自己出嫁后不能亲力亲为照顾家里人是极为不孝的，该孝道观念的形成无疑与长期受哭嫁歌文化熏陶息息相关。[20]出嫁看似哭嫁离别，其实体现了新娘借助哭嫁歌感谢父母无怨无悔、含辛茹苦、悉心呵护抚育其长大，深沉如海之恩情，并将孝顺、敬重和关爱父母的孝道思想视为人生之首且天经地义。同时，新娘母亲还通过哭嫁歌教导其到夫家后始终如一践行和发扬光大孝道行为，这些孝行教育思想还影响参加婚礼者形成心存感恩和孝顺父母的传统美德，对当前乡风文明建设起着教育引导作用。

具体而言，哭嫁歌主要有如下三个方面孝道思想的体现。其一，哭嫁歌表达了感恩父母辛勤养育之恩、抚育之情。孝道强调要有心存感恩之心，“而懂得感恩，先要学会知恩，要理解父母养育之艰辛”[15]。哭嫁歌以深沉动人、耐人寻味的哭唱，情真意切地表达了感谢父母细致入微的深厚养育之恩和万般不舍离家的情怀。如渝东南《别父母》哭诉道：“红花开时离枝去，爹娘养我枉操心；一尺五寸养育起，受了几多冷和饥。在娘怀中三年滚，头发操白许多根；青布裙来白围腰，背过多少山和坳。”[21]73父母为生计所迫，当女子还在襁褓时父母被迫背其上山砍柴，下田种地，整日不停边劳作边艰辛养育其长大。父母如此勤劳辛苦，新娘情不自禁感谢父母悉心抚育之恩，以及无以回报深恩而万般无奈地怅然喟叹，难以自抑悲伤痛哭。正如《诗经》所道：“哀哀父母，生我劬劳。”[22]898《增广贤文》道:“羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义。”[23]120有孝道之人总能体会父母养育的艰辛与不易而懂得感恩是孝心的表现。新娘通过哭唱体现父母不辞辛劳、毫无怨言、甘之如饴地精心照料自己长大的日常点滴，从而内化为女儿知恩图报、感念父母无私养育的深厚之情。其二，新娘母亲在离别之际，通过哭唱殷切叮嘱其今后延续孝义理念，将对婆家亲人及众乡民的尊重和关爱视为责任担当。如云南哈尼族新娘即将出嫁时，“家人便会通过‘哭嫁’的形式，给即将出嫁的新娘进行孝亲教育，以便给婆家人留下一个良好的印象。”[24]儒家重视孝悌并视之为做人做事根本之道，对哭嫁歌有广泛影响。[15]新娘母亲教导其在夫家要一以贯之践行孝道，做到孝敬父母、尊重兄长、和顺姐妹、亲近乡邻等，这些孝行无疑跟儒家倡导的孝悌思想一脉相通而发挥着教育引导作用。其三，学唱哭嫁歌也是一种耳闻目染陶冶德行的教育方式。新娘哭唱感谢父母的厚重恩义，实际上为未婚女性树立了孝亲敬长榜样，濡化其在出嫁前要孝敬长辈、关心兄弟姐妹。哭嫁歌丰富的敬老爱老孝道精神在纵向传承濡化过程中，核心是引导年轻人建立以“孝”为核心的道德体系。[25]13参与婚礼者往往被哭嫁歌传递的孝道情怀打动而转化为日后以孝侍亲的躬行实践。

西南地区哭嫁歌生生不息流传并深受民众推崇的原因是其深深震撼和感染民众的广泛孝道思想。哭嫁歌传承了自古以来的孝道文化，使孝文化得以源源发展，增强人们行孝的紧迫感。[26]习近平总书记要求，“要把弘扬孝亲敬老纳入社会主义核心价值观宣传教育，建设具有民族特色、时代特征的孝亲敬老文化”[27]。孝心孝行、孝义善举是中华民族延绵千年涵养家国情怀的文化根脉，也是涵育乡风文明和促进乡村社会和谐的精神基石及重要保障。因此，要挖掘哭嫁歌中发人深省的孝善文化精髓要义并将其有机融入乡风文明建设，使民众深受哭嫁歌蕴含的丰厚慈孝文化教育熏陶，立身行道，孝老助老，将百行孝善为先、传承孝亲敬长的文化传统转化为民众自觉的行孝实践，弘扬孝善为荣、孝善为美的孝亲敬老传统美德以涵养乡风，形成孝行如潮、孝行天下蔚然成风的浓厚孝文化氛围，进一步促进乡村文明建设。

（二）和睦家庭：体现培育家风的深邃治家思想

家庭作为个体与社会的联结纽带，家庭和睦是社会稳定的基石。西南地区主要通过新娘哭唱感谢媒人促成婚姻建立家庭之功、母亲哭唱教导新娘建立和谐家庭的殷殷嘱托，以及新娘情深意长地哭诉感谢兄弟姐妹等对其成长中的无私关爱而体现对共建共享温馨和睦、和顺美满家庭的重视和追求。

首先，新娘哭谢媒人在促进婚姻缔结和助力建立家庭的辛劳付出。每个民族都有独特的婚姻习俗，媒人牵线搭桥促成婚姻缔结则是西南多民族认为不可或缺的重要仪式环节。西南地区很多民族认为婚姻具有神圣性、严肃性和稳定性，男女开亲仍遵从“媒妁之言”“无媒不成婚”的缔结婚姻的传统。因此，西南地区多民族媒人在促进婚姻缔结和家庭和谐中扮演着重要的角色，即使自由婚恋，情投意合的男女青年也需媒人明证方可成婚，也才名正言顺。“媒人要促成双方婚事，需要在男女方家来回跑好几趟，主要是在双方家庭中沟通协调，媒人在此期间发挥关键的作用。”[28]在当前乡村面临“空心化”时期，很多青年婚姻的完成需要媒人从中说合促成，媒人为突破地理空间阻隔，打破青年男女信息交流壁垒，经常穿梭往返，奔波忙碌于村庄之间，牵线搭桥，热心促成桩桩姻缘，对促进家庭和谐稳定的重要性不言而喻。乡风文明离不开稳定家庭的建立，而媒人凭借其积累的丰富人脉资源和能说会道的沟通智慧，成为高效化解婚姻难题、构建和谐稳定家庭的重要角色。因此，结婚之日，媒人也因劳苦功高常被奉为座上宾，新娘往往借助哭嫁歌直抒胸臆，感谢媒人充当婚姻使者，鞍前马后费尽周折来回跑腿交流意向，不辞辛劳奔波调解双方分歧，劳心费神协调家长意见，最终促成喜结连理建立家庭。

其次，父母的言传身教对新娘今后建立和谐家庭关系影响深远。即将成家立业的新娘将面临独立适应各种新生活的压力，为使新娘到婆家后能迅速融入新生活环境，母亲用通俗易懂的哭唱，深切叮嘱她要养成谦和待人、吃苦耐劳、勤劳耕作、和睦相处的品德。如贵州仡佬族哭嫁歌唱道：“离娘要到婆家去，娘的话儿记心上：一要推磨做豆腐，二要烧茶做好汤，三要纺线织好布，四要裁剪做衣裳，五要绣花学做鞋，六要喂鸡喂猪羊，七要邻居相处好，八要姑嫂互相帮，九要夫妻同和好，十要孝敬公和婆。十件事情要记住，坐上花轿不能忘。”[29]女儿出嫁大喜之日，新娘母亲喜中带悲，用催人泪下的哭唱，谆谆教诲新娘要勤劳持家、孝敬公婆，夫妻要和睦共处，姑嫂要互帮互助等，为新娘扮演好媳妇角色，尽快适应夫家生活和精心经营家庭，共同创造和谐幸福的家庭生活打下基础。新娘母亲循循善诱教诲新娘建立和谐美满家庭的叮嘱和期待，还对参加婚礼者发挥着润物细无声的濡染熏陶作用，成风化人地涵育形成互助互爱、老少共融、家庭和谐的良好家风。如仡佬族姑娘学唱哭嫁歌和村镇民众听唱哭嫁歌的婚俗，实际上发挥了传承教育家庭道德规范的功能。[29]

最后，新娘离别时要句句入心地哭兄弟、哭姐妹、哭亲友等，被哭唱的亲人对新娘表达祝福和鼓励，通过双方哭唱互动加深家庭情感。人们从女子“哭爹娘”“哭哥嫂”“哭亲友”等过程中能体会到一大家人的和谐融洽，凸显出哭嫁女子对父母发自内心的感恩和尊敬，对兄弟姐妹亲戚的深厚感情，能更好地协调彼此之间的感情。[26]如哈尼族新娘对其兄弟哭道：“亲亲的阿哥哟！一娘生来一娘养，兄妹情深意又长，哥像母鸡张开翅膀，长年把阿妹护在身旁。你是妹遮风挡雨的大伞，你让妹勇敢地挺直脊梁，有阿哥给阿妹撑腰壮胆，说出话来也敢趾高气扬……”[30]此诗表达知恩感恩的新娘对兄长遮风挡雨、百般呵护陪伴长大之恩的感谢，以及兄妹之间手足情深、难以割舍的骨肉亲情。此外，村寨周围未婚女子和亲朋好友都来参加哭嫁仪式，长辈唱哭嫁歌教导新娘要孝敬夫家公婆，尊重长辈，夫妻之间要相互尊敬，同时也提醒未嫁姑娘珍惜在娘家的时光，尊爱家人，此种哭嫁教育方式有利于家庭的和谐与稳定。[31]13在哭唱仪式中，新娘和参加婚礼者都耳濡目染地受到哭嫁文化的熏陶与滋养。这种亲身体验的情境式教育，不仅使作为这场仪式主角的新娘认识到家庭亲情温暖的重要性，还扩大了受教育的主体范围，使参加婚礼者也能从新娘的哭唱中意识到对亲人和家庭感恩的重要性而达到良好教育效果。[32]家庭作为人生历程的初始阶段和构成社会结构的基本细胞，是文化传承和人格培育养成的摇篮，因此，天下之本在于家，家庭稳定既是维系乡村社会和谐发展的关键要素和根本保障,也是乡风文明的风向标和重要基石。哭嫁歌承载着西南各族重视涵养家风睦亲齐家，达到家庭和顺幸福、家和万事兴的朴素期许。新娘母亲哭唱教导其要注重建立和谐幸福家庭的深情寄托，以及新娘哭诉感谢亲人关爱等重视家庭亲情的思想，悄然无声地渗透于民众日常生活中，从而有助于引导乡民注重传承优良家庭风尚，“从而促进家庭内部各成员之间和睦相处、相亲相爱”，[15]从而成风化俗，内化形成互敬互爱、彼此包容、仁厚宽和、其乐融融的纯正家风，实现家庭和谐稳定与乡风文明建设的良性互动，为和美乡村建设夯实根基。

（三）以德修身：凝聚赋能乡村善治的德行思想

西南地区姑娘出嫁时唱“哭嫁歌”倾吐心里话，既是表达感情、抒发情怀的一种渠道，还是集中展示德才和贤智的重要婚礼习俗。是否会唱“哭嫁歌”已成为土家族衡量女子德能的标准。[33]哭嫁歌和女子德行修养高低要求有着密切的联系,民众把擅长唱“哭嫁歌”视为衡量女子贤良淑德的朴素评价标准。“在此阶段，出嫁必哭，甚至将‘哭得好不好’作为衡量女子才德的标准，蕴涵着她们的生存智慧。”[34]如贵州沿河县土家族还把姑娘能否唱得好哭嫁歌作为评判才智与贤德的标志。[35]28新娘身为哭嫁主角，哭嫁歌唱得好与否关系到新娘声誉，新娘哭唱内容越丰富，哭唱得越情感真挚，动听感人，越显示新娘心地善良，能感念父母养育的艰辛与不易，有饮水思源、懂得回报反哺之情以及德才出众。反之，新娘要受到非议而置于窘境。姑娘们会利用哭嫁这个人生难得的时机大显身手,施展自己的才华。[36]因此，为施展才德获得赞誉而挣得面子，西南地区多民族姑娘重视通过多种方式习得“哭嫁歌”，很多女子到出嫁时已有娴熟的哭唱经验，能游刃有余地哭唱而赢得声誉。可见，唱哭嫁歌会促使女子平时注重恪遵德行规范，加强修德养性提升涵养，从而使其出嫁面对不同对象时，能将真情实感融入哭唱，以情感人、以声动人，唱得深情真挚而穿透心灵，打动人心并赢得赞誉。如笔者调查发现，现在四川凉山村落中若有女子擅唱“哭嫁歌”，仍被视为懂礼数、知明理、机智聪慧、见多识广而受到广泛称道。歌如其人，其人如歌。哭嫁歌以独特的方式塑造女性品德、人格，[26]特别是哭唱情感丰富、实力出众的女子，以才德服众而受到村落群体较高评价，并为父母和门楣赢得了荣誉。同时，参与陪新娘唱哭嫁歌的未婚女子身临其境受到熏陶感染，从而也会自觉以德修身，涵养品德。这些“谨言慎行、诚实守信、宽厚忍让、与人为善等处世原则和道德要求……内化为尊老爱幼、妻贤夫安、母慈子孝、兄友弟恭、耕读传家、勤俭持家、知书达礼的家庭伦理，成为社会道德建设的起点。”[37]新娘哭嫁歌唱得好不好成为民众衡量其是否贤德聪慧、人品教养是否好的一种评判标准，体现了塑造女子厚德立身的价值导向。因此，“哭嫁行为受到社会的普遍认可和赞誉，成为女性行为高洁、家教严格、人品端正、修养有素的标准和象征”[38]。

“哭嫁歌实际上起着塑造人良好道德品质的作用，其教育价值不可小觑。”[15]西南地区哭嫁歌文化注重引导女子知礼守德，崇德尚善，是对其进行德才教育、修身养德、涵养品性的途径与载体，与培塑乡村文明新风的现实需求高度契合，是促进乡风文明建设的宝贵精神文化资源。乡村民众的德行修养对塑造乡村社会的道德风尚发挥着精神指引作用，是乡风文明建设和乡村社会和谐稳定的基石。西南地区哭嫁歌蕴含着提倡女性加强内外兼修安身立命的朴素期待，无形中也会影响周围民众将其作为立身处世的基本价值规范，以此克己修身，把提升个人德行修养作为处世之道和生存之本，为促进乡风文明和乡村社会和谐稳定发挥作用。哭嫁歌推崇以德律己、以德立身的文化传统，恰是中华农耕文化价值取向在乡风文明实践层面的生动诠释和鲜活注脚。西南地区哭嫁歌是源自乡村民众生活，是民众时常参与的喜闻乐见的纯朴乡土文化，其在满足村民精神文化需求的同时，还发挥着寓德于歌的文化涵养功能，如同春风化雨般源源不竭滋养和沁润民众心田，明德惟馨，引导村民弘扬和传承中华传统美德，崇德修身，提升内外兼修以塑魂育德，塑形树品，增厚德行素养，近善远佞，让真善美成为乡村成员的精神归依，内化为乡村民众共同遵守的品行规范，使崇德向善成为乡村社会的温暖底色，使乡村和谐有序而充满活力。

（四）敦亲睦邻：彰显和谐村际关系的朴素理念

“‘与邻为善、以邻为伴’的邻里精神是中华优秀传统文化的重要组成部分”[39]。乡村社会是以亲情乡情、互助合作为纽带，构成紧密联系社会支持体系的地域共同体，这种自然生成的乡土情结深刻影响和塑造了人们相互依存的社会交往关系。新娘借助哭嫁歌将父老乡亲等纳入哭嫁范围表示感谢，构建起和睦相处、和谐融洽的邻里关系是促进乡民以诚相待、互助合作、和谐敦睦，共建社区共同体的情感黏合剂。随着城镇化推进，乡村民众关系相对疏远，“邻里关系也在一定程度上呈现复杂化、表面化和功利化特征，孤独冷漠、不够包容等问题也随之产生”。[39]出嫁期间，亲朋好友及乡邻一起哭唱送别新娘，并诚恳质朴地表达安慰、鼓励和给予真挚祝福，使新娘宣泄和释放压力，激发婚后开启新生活的精神动力。如哈尼族新娘出嫁之日，村寨老少相聚，女人们入房陪伴哭诉，或与之呼应，或流泪相劝。[14]新娘也向前来哭别的乡邻表示感谢，这种尚中贵和的双向情感互动表达，诠释出“远亲不如近邻”，乡邻之间讲信修睦、以诚相待、相互扶助的和合共生交往之道，为解决乡村交往减少、集体意识薄弱和情感联系日趋淡化等问题，促进和美乡村建设提供了智慧启迪。

中国乡土社会是一个围绕人情展开的熟人社会,凡事都与“和”“情”关联,强调“以和为贵”“情义大过天”。[10]在贵州乌江流域村寨盛行着一家操办喜事，全村寨人都会放下手头的一切活计而心甘情愿、不计报酬、各司其事、各负其责地主动前去帮忙操办婚礼的传统，新娘都要用哭唱谦恭有礼地逐一对热情帮忙的村寨左邻右舍表示真诚感谢。[40]如贵州土家族新娘《哭女家的管事》道：“……左手提壶右手杯，我的老人客要你来陪；左手提壶右手转，我的老人客要你来喊；老的喊来上席坐，小的喊来两边陪。”[41]28新娘哭谢婚礼总管尽职尽责，不辞辛劳统筹安排整个婚礼，确保其有条不紊地进行所付出的操劳，体现乡民之间重义守信、邻里互助、以和为贵的价值追求。新娘用哭唱表达对村寨左邻右舍友爱互助、热情帮忙操办婚礼的感激之情，并将儿时玩伴、送别者、帮助操办婚宴者等全都纳入哭嫁范围，并即兴编唱内容，对日常生活倾力相助及帮忙举办婚礼表示深深谢意和恋恋不舍之情，有助于亲仁善邻，和睦邻里关系，促进邻里和谐。

哭嫁歌是和顺乡村关系的情感纽带，也是建构新时代诚信重礼、和谐包容、互信互助的新型邻里关系的文化智慧。民众通过感受新娘扣人心弦、感人至深的哭唱，引发情感共鸣而广泛获得教益，这对涵养民众形成邻里和睦、乡村和美、社会和谐的文明风尚发挥了促进作用。同时，婚礼之日宾朋云集，众多民众共同参与庄重的哭嫁仪式，拓展了邻里情感交流互动空间和心灵沟通渠道，发挥了农耕文化在乡风文明建设中稳固邻里情感联结和融洽和睦村际关系的作用。

五、西南地区“哭嫁歌”涵育乡风文明承续价值

哭嫁歌是历史底蕴深厚和具有较高研究价值的珍贵非物质文化遗产。[8]西南地区哭嫁歌历经世代长久积淀而蕴含着重礼崇德、修身齐家、互助友爱、邻里和谐等丰富内涵，与当前推动乡风文明建设的核心思想和价值理念有着高度内在契合性。在岁月流觞和时光掠影中，随着西南地区城镇化迅速推进及农村空心化影响，哭嫁歌因赖以生存的土壤逐渐被破坏和传承主体不断流失而日渐式微。乡村文明风尚的养成是一项常态化系统推进的基础性和长期性渐进过程。随着国家对传统文化保护传承愈加重视，被誉为“中国式咏叹调”的哭嫁歌也更加受到社会关注。[33]当前，在注重哭嫁歌保护传承的同时，还应因时而进，承故拓新，深挖其中与乡风文明建设需求契合的丰厚人文教育思想，为促进移风易俗、塑造风清气正乡风、推进乡村柔性治理提供丰富文化养分并注入不竭内生动力，有助于以文铸魂，使乡风文明建设形神兼备和有感有效。

（一）面临断代困境，传承态势日趋严峻

哭嫁歌有哭有唱，有悲有喜，不是单纯的诉说，也不是单纯的哭泣，它熔铸极为丰富的中华民族传统美德内容，并以凝心铸魂的情感表达方式来塑造价值理念。历史在变迁，社会在变化，时间总是无情淘洗并改变着人们的生活方式和文化样态。哭嫁歌由于依存孕育滋养的文化土壤不断流失，面临着严峻的生存与延续危机。一方面，随着时代变迁，西南地域相对封闭的局面逐渐被打破，哭嫁歌赖以生存的文化土壤正以惊人速度流失，特别是其负载的传统婚礼程序弃繁从简，原生性表达场域逐渐消失和话语面临解构，使原本乡土浓厚的哭嫁歌已从传统婚礼程序中不可缺少的仪式逐渐演变为烘托婚礼气氛，具有婚俗展演特点的一种娱乐形式，哭嫁歌教育功能逐渐削弱。另一方面，农村大量年轻人口外流前往城市务工和生活已成常态，乡村社会空心化使能学和愿学哭嫁歌的年轻人逐渐减少，热爱哭嫁歌的传承人老龄化态势突出。随着善歌者逐渐辞世，面临人走艺绝危机，传承断代问题日趋加剧，底蕴深厚的哭嫁歌从盛行变为日益衰微。

西南地区哭嫁歌过去较多蕴含着感恩父母、才德展示、依恋故土等方面的内容。随着时代演变，哭嫁歌目前更多将生活感悟融入其中，诠释着夫妻恩爱、辛勤劳动、勤俭节约、助人为乐、赞扬美好生活等中华民族共同的精神追求和思想观念，发挥着由表及里厚植乡风文明精神的作用。“唯有守护好乡村文化根脉，创新传承利用方式，才能让乡村文明之花长盛不衰，绘就乡村振兴的壮美画卷，让乡村成为人们诗意栖居的精神家园。”[42]西南地区哭嫁歌文化体现出的孝敬父母、尊老孝亲、夫妻和睦、诚实守信、邻里和谐等文化价值观念，对塑造民众公序良俗，淳厚乡风文明发挥着促进作用。但哭嫁歌是依靠口传心授、言传身教相承的口头传统文化，其易逝脆弱性特点使其流失速度远超物质文化遗产，加强保护传承日益迫切。因此，应多措并举，促进哭嫁歌文化绵延传承与涵养乡风文明双向赋能而美美与共。

（二）赓续文脉传承，彰显涵养乡风文明价值

近年来，西南地区重视哭嫁歌丰富思想文化内涵的活化利用保护，形成持续向好发展态势。四川通过对哭嫁仪式表演追溯和呈现集体文化记忆的方式，加强民众对哭嫁歌深厚文化的理解，增强了保护传承和开发意识。如四川岳池县在举行农家文旅节活动时，着力开展哭嫁歌传统婚俗真实情境仪式展演，深受群众喜爱，以此培植文化传承土壤和促进乡风文明建设。四川甘洛县搜集整理哭嫁歌资源进行声像数字化，将其打造成具有感召性且易于传播的旅游宣传产品，有的“把哭嫁歌改编成流行歌曲或者合唱音乐，还出版了一些唱片”[43]，拓宽传播渠道和范围，使百姓司空见惯的哭唱变成文旅体验项目，具象化引导民众形成奋发向上、勤俭持家、勤劳致富的意识。四川遂宁、南充等地通过搜集哭嫁歌文字、图片和影像资料等，加强抢救性整理并成功立项为省级非遗项目，使之成为满足民众乡愁记忆的旅游消费热点并活态保护了乡村农耕文明根脉，同时涵养民众形成孝老助老新风。云南武定、镇沅等县通过让年轻女孩学习哭嫁歌，并创造性地把哭嫁歌内容转化为感恩父母的传统婚俗情景剧而使民众受到感染教育，培塑优良家风。贵州德江、道真等县通过举办哭嫁习俗使其成为涵养民风的宝贵资源。当前，哭嫁歌搜集整理和活化利用仍有诸多不足，需要多维度协同发力，加强保护开发和活态利用其文化资源，使之成为广大民众重拾深邃农耕文化记忆、延续乡土情怀和塑造文明风尚的生动实践载体,才能促进其适应社会发展不断传承兴盛而彰显文化价值。

第一，要坚守文化根脉，深入挖掘整理，凸显涵养乡风文明的人文价值。西南地区哭嫁歌是承载着民众悠长乡愁情思，极富地域特色和教育意义而积淀深厚的珍贵古老口头传统文化。如贵州仡佬族哭嫁歌因其价值珍贵而被誉为“既是一部仡佬族人民的婚俗史，又是一部感人至深的‘咏叹调’”[44]。当前，西南地区辽阔乡村里散落着的“哭嫁歌”宛若沧海遗珠仍“藏于深闺人未识”，由于保护条件有限，难以进行有效开发应用，随时面临消亡的危险，抢救性搜集、整理工作面临着巨大挑战。西南地区应不断加强“哭嫁歌”文化遗产搜集和整理，深入挖掘其独特文化资源，拓展其表达形式融入乡村文明实践，唱好文明主旋律，有效推动乡风改变而焕发出蓬勃生机。因此，我们应秉承保持传统本真性、避免破坏性开发理念，凝聚合力，充分利用现代数字化技术对西南地区广大村落开展系统地调查，撷珍拾贝，全面搜集和分类整理出有关祝福新娘、赞美家乡、感恩父母、孝敬长辈、和睦家庭、和谐乡邻等哭嫁歌文化资源，将其人文理念融入乡风文明实践，为推进乡村治理提供精神指引。如2006年被中国民间文艺协会授予“中国民歌之乡”称号的四川雷波县，哭嫁文化群众基础深厚，哭嫁歌资源丰富，但经费和专业人才不足，挖掘和整理工作难以有效开展。因此，持续提供必要的人力财力支持，注重加强西南地区本土新生代哭嫁歌传唱人才培育，留住更多热爱乡土文化的守护者和传承者，发挥好哭嫁文化的“传帮带”作用，并坚持每年深入村寨搜集整理造诣较高的原生态哭嫁歌，为涵养乡风文明奠定坚实文化基础。

第二，深耕文化内涵和融合创新表达，为乡风文明提供深厚滋养，潜移默化塑造品格和灵魂。乡风文明建设离不开赖以生存的优秀乡土文化的浸润。哭嫁文化来源于乡土，“只有扎根泥土，才能枝繁叶茂”[45]。应结合乡风文明建设要求，深入西南地区广阔乡土，挖掘哭嫁歌活态传统文化，萃取积极向上向善的文化精髓并将其巧妙融入具有地方特点的村规民约、家风文化等进行创新表达，既赓续文化传统又嵌入地方知识融会贯通，推进哭嫁文化与乡风文明建设深度融通，夯实乡风文明建设根底，引导乡村民众成为移风易俗的践行者、乡风文明的弘扬者及乡村善治的参与者，为化解乡村邻里矛盾，和睦乡邻，摒弃丧喜事大操大办，培养新办简办等良好风气不断注入时代内涵，推进乡村社会治理。

第三，推陈出新，广采博取，促进创新发展增活力。应借鉴鄂西、湘西等部分地区建设哭嫁歌传播场所、演唱场地等方式，吸纳百家优长，创新传统艺术表达形式，将其优秀文化元素与民众日常生活场景深度融入以增强表达的趣味性、吸引力和关注度，并通过到各村寨融入生活场景展演等方式，让各族民众能从文化视听盛宴中受到教益，充分发挥涵育乡风文明功能而焕发鲜活时代魅力。今后，西南地区应以当前国家大力加强乡风文明建设为契机，力争将西南地区县（市）级以上的哭嫁歌非遗项目作为具有文化吸引力和震撼力的特色文化符号进行文学和艺术性表达重构，并在火把节、尝新节等多民族共享节俗场景中进行集中展演，提升教育的生动性与有效性，或将原生态哭嫁歌仪式作为大型露天歌舞实景剧进行表演，接地气，聚人气，吸引民众参与加强情境式体验教育，寓教于乐，使各族民众在时代流变中感受哭嫁歌文化充盈着烟火气的情感世界，不断满足精神文化需求的同时，汲取养分滋润人心，营造从善如流的乡村氛围，对当前开展移风易俗、加强和谐社会建设发挥出应有价值，才能促进哭嫁歌文化的破圈出彩，持续承继而弦歌不辍，余音缭绕，在穿越时空中绵延不衰而焕发出时代光芒。

六、结语

西南地区哭嫁歌是根植于乡土，起源于千年农耕文明、风格古朴、乡土生活气息浓郁的活态非物质文化遗产，是承载着人情味儿和烟火气的口承文化，其深厚的文化智慧和深邃意蕴是促进家庭和谐、邻里和睦，和美乡村建设的宝贵精神财富。随着时代流变，现在很多哭嫁歌蕴含着大量多元而丰富的教育思想，具有淳化民风和助推社会和谐稳定的价值导向作用，加强传承创新发展，不断赋予新时代内涵，有助于培树乡风文明，使民众形成良好的道德观念、行为规范，提振民众精气神和焕发精神风貌，促进乡村社会和谐发展而彰显出独特价值。

当前，随着现代化进程加快，以前俯拾即是、盛行一时、场面感人，极富感染力、震撼力和民俗特性的西南地区哭嫁歌文化传统逐渐淡化，主动学唱及会唱的人寥寥无几，昔日具有独特韵味的民俗场景已渐行渐远，而濒临举步维艰的传承困境。虽然西南地区多部门积极采取措施加强保护传承并取得一定实效，但还需集思广益探索有效保护途径，使之成为润泽乡风文明的可持续载体。首先，相关部门应加强抢救性保护，全面普查和系统搜集深藏于西南民间的哭嫁文化资源，并不断赋予发展内涵，使其在与现代乡村社会协调发展中获得强劲生命力，增强哭嫁歌涵养乡风文明的文化影响力，使良好习俗风尚在田间地头悄然扎根。其次，应加强活态传承守护文化根脉，进而凝炼最具时代性的优秀元素进行创新性表达，促进其传承发展，使乡村共同文化集体记忆得以强化并成为涵养乡风文明的重要载体。最后，应通过合理扬弃和辩证取舍，善于从“哭嫁歌”文化中汲取精神养分与乡风文明培育需求有机融合，充分发挥其在推进移风易俗，涵养新乡风中的作用，为乡风文明建设夯实深厚根基。唯有如此，西南地区哭嫁歌乡土文化才会适应时代发展激发出隽永悠长的持久活力，使其在跨越时空、连通古今一脉相承中，赓续深厚绵长的文化根脉而经久不衰，惠泽后人而熠熠生辉。

参考文献：

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作者简介：王美英，西南民族大学国家民委人文社会科学重点研究基地西南民族研究中心研究员，西南民族大学民族学与社会学学院研究员/西南民族大学四部委铸牢中华民族共同体意识研究基地研究员，博士生导师，民族学博士，研究方向:中华民族学、民俗学;李丛霄,西南民族大学民族学与社会学学院博士研究生,研究方向:中华民族学。

本文来源于《民族学刊》2026年第7期。

李志恒，肖坤冰：“神性中国”的地方实践：西南“同源共祖”神话与地方社会的互构机制研究

Mon, 20 Jul 2026 11:13:29 +0800

“神性中国”的地方实践：西南“同源共祖”神话与地方社会的互构机制研究

李志恒，肖坤冰 | 西南民族大学民族学与社会学学院

摘要：中国西南地区多民族广泛流传的“同源共祖”神话，并非远古历史的被动遗存，而是一套能动的文化机制，深刻参与社会整合、历史编码与地方建构。这类神话以内蕴的“血缘一体—分支扩散”历史心性为基础，将移民迁徙、国家制度乃至当代发展政策等外部历史力量主动吸纳，并转化为“兄弟分家”“共祖分居”等可被地方伦理理解的叙事形式。借助“并接结构”这一分析视角，揭示神话如何在与地方历史事件的持续互动中，实现文化图式与历史实践的动态互构。神话不仅在地方中被讲述，更在叙事、仪式与地景实践中不断构建出具有情感温度、道德内涵与历史深度的“地方”，为语言、习俗各异的多元群体提供共享的起源想象、边界认知与共处伦理。这一机制从微观层面生动诠释了“神性中国”通过非排他性叙事实现文化整合的文明特征，也为理解中华民族共同体意识的包容性、生成逻辑及其地方根基提供了基于经验的理论范式。

关键词：同源共祖：并接结构；神性中国；中华民族共同体意识

基金项目：2023年度西南民族大学中华民族共同体研究基地项目“藏羌彝走廊各民族神话中的共祖观念与中华民族共同体意识研究”(23ZLZX0101)阶段性成果。

一、问题的提出

在中国西南多民族共生、文化交融的区域社会之中，广泛流传着如“葫芦救生”“兄弟分家”等结构相仿、母题相似的起源叙事。这类“同源共祖”神话不仅跨越族群边界，成为多个民族共享的文化资源，也构成了一个深具理论张力的经验现象。本文的核心发问正在于：这类神话究竟应被看作古老集体记忆的残留物、对既定历史事实的被动反映，抑或是一套能够主动应对历史流变，甚至参与塑造地方秩序与社会现实的文化“方法”？若其为后者，那么它是通过怎样的叙事机制与实践过程，在历史长河中持续发挥此种建构性作用？

这一问题意识，源于对两种流行研究倾向的反思。其一为“遗存论”，视神话为远古历史的孑遗或某种神秘思维的产物，其功能随时间逐渐褪色；其二为“反映论”，虽承认神话的社会功能，却仅将之视为对既有社会结构或历史事件的象征性编码，忽视了其主动介入现实、组织经验的能力。本文力图超越上述二元框架，提出“同源共祖”神话是一套能动的文化方法的基本思路。它通过其特定的心性结构和叙事图式，为多元社会的整合提供伦理框架、为流动的历史经验提供意义编码方式，并为地方认同的生成提供持续的文化资源。而其能动性最核心的体现，正来自于神话与历史在实践层面不断发生的“并接”过程——它既吸纳和转化历史，也被历史所重塑。

我们将这一具体的地方性议题，置于有关“神性中国”的宏大理论视野之下。如赵汀阳所言，中国文明的整合机制并非建基于一神论式的神圣启示，而是依赖于一套跨主体、多脉络、叙事性的“神话性”耦合方式[1]15-16。西南地区的“同源共祖”神话，可被视为“神性中国”运作机制的一个微观样本。通过分析这一案例，本文旨在揭示：一种非排他性、涵括多样性的共同体意识，是如何通过神话心性与历史实践之间的互动得以可能。这不仅有助于理解西南区域的社会历史构成，也为回应建设中华民族共同体的深层文化逻辑提供了理论参考。

二、理论脉络：“并接结构”的思想资源与分析框架

若要深入理解神话与地方历史之间错综复杂的关系，必须首先回顾并审视学术界对此问题的理论探索历程。这一历程展现了一条清晰的演进路径：从早期试图在神话中寻找历史内核的简单化倾向，逐渐走向对神话自身逻辑与社会文化功能的深度发掘，最终达成一种将历史视为文化过程的动态、综合性视角。更具体而言，这一演进体现为对三个核心问题的递进式回应：神话如何整合社会？神话如何编码历史？神话如何通过“并接”实现文化图式与历史实践的动态互构？

（一）作为社会整合与秩序合法化“特许状”的神话

早期欧赫墨罗斯主义（Euhemerism）将神话视为“扭曲的历史”，认为其核心是对真实事件与人物的夸张与神化。这一观点虽肯定了神话与历史的联系，却将其简化为一种失真的记录，忽视了神话的独立价值与深层社会功能[2]94。马林诺夫斯基（Bronisaw Kasper Malinowski）的神话研究标志着人类学的重要转向。他彻底摒弃了19世纪将神话视为“原始科学”或“语言疾病”的进化论观点，转而将其置于功能主义的核心框架中加以审视。马林诺夫斯基指出，文化是一个满足生物性与社会性需求的有机整体，而神话作为一种“社会特许状”（social charter），其核心功能在于为现存制度、习俗与权力结构提供神圣合法性[3]121。然而，功能主义视角常被批评为过于强调社会的静态均衡，难以充分解释神话在历史变迁中的转型动力。它揭示了神话“维系”秩序的一面，却未能说明神话如何“回应”乃至“重构”历史变局。这一局限呼唤更具历史纵深与能动性的理论工具。

（二）作为历史经验与集体记忆编码“方法”的神话

20世纪中后期兴起的记忆研究为理解神话与历史的关系开辟了新路径。莫里斯•哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）提出“集体记忆”概念，强调记忆并非个体心理的产物，而是由社会框架所塑造，并在群体互动中得以维系[4]。扬•阿斯曼（Jan Assmann）进一步发展出“文化记忆”理论①，指出神话、仪式、图像等媒介通过程式化的重复与展演，将关于起源、认同与价值的关键知识制度化，从而跨越代际，塑造群体的历史意识与边界[5]150。

在此理论脉络下，王明珂对华夏边缘族群历史意识的研究具有里程碑意义。他通过对川西羌族地区“弟兄祖先故事”的精细分析，提出了“历史心性”这一关键概念[6]。此类故事的典型结构是：“从前有几兄弟，来到此地，后各自分居于不同山谷或村寨，成为当地人的祖先。”王明珂指出，这类叙事并非旨在记录具体史实，而是对特定区域内多个社群间“隔离并存”的生态与社会关系的一种结构性编码——它反映的是一种以“血缘一体—分支扩散”为逻辑的认知模式。

这种历史心性在西南地区极为普遍。值得注意的是，尽管王宪昭在对少数民族神话的系统整理中指出，“同源共祖”母题广泛存在于苗、瑶、彝、藏、羌等多个民族的叙事中，在这种相似性之外，我们也需要看到另一个方面的差异，母题的相似性属于民俗学层面的形式共通，而“历史心性”则是人类学意义上的深层认知结构[7]。周智生对云南各民族共祖神话的研究亦发现，无论情节如何变异，“一家分化为多支”始终是最稳定的核心叙事结构。这种心性模式，根植于西南山地长期的族群互动、资源分配与生态适应历史[8]。神话因而成为一部用象征语言写就的“关系史”，它是关于共存、边界与认同的“社会真实”，而非编年史意义上的“事实真实”。

记忆理论极大地拓展了我们对神话时间维度的理解，但仍遗留一个关键问题：这种相对稳定的文化图式如何与充满偶然性、断裂性与权力介入的具体历史事件相互作用？文化记忆的框架本身又如何被重大历史进程所重塑？这需要一种能同时把握结构稳定性与实践能动性的理论突破。

（三）作为文化图式与历史实践“并接”机制的神话

美国人类学家马歇尔•萨林斯（Marshall Sahlins）提出的“并接结构②”（structure of the conjuncture），为此提供了强有力的分析工具。萨林斯批判了两种简化论：一是认为文化决定历史的唯心智论，二是认为历史单向决定文化的唯物反映论。他通过对夏威夷土著遭遇库克船长的历史事件的经典分析表明，文化结构并非被动接受历史冲击的容器，而是在与具体历史情境的“并接”中，主动吸纳、转化并重新诠释外来经验，从而在实现自身的再生产与更新[9]11。

将此视角投向中国西南，“同源共祖”这一深层文化图式正展现出强大的“并接”能力。这一图式并非静态的神话母题，而是植根于地方生态与社会关系中的“历史心性”——一种以血缘一体、分支扩散为逻辑的认知模式。当遭遇重大的外部历史力量时，当地人并非被动接受或全盘抛弃既有叙事，而是运用这一既有的认知框架去理解、吸纳并重新诠释新秩序，从而在维系文化连续性的同时实现意义更新。

明清时期中央王朝的“改土归流”政策是一次大规模的历史“并接”契机。随着卫所、府县制度的推行，大量汉族移民、官员与商人进入西南山地，原有的土司权力结构被逐步瓦解。面对这一剧变，许多族群并未简单地将汉人视为“他者”，而是巧妙地将其编织进“同源共祖”的叙事网络之中。例如，在四川泸州叙永县枧槽乡流传的家族起源传说中，罗氏与杨氏的祖先故事都呈现出“战后重组家庭”的结构。罗氏传说讲述其祖先从军归来途中，遇见一位丈夫出征未归、生死未卜的汉族老婆婆，遂提出与其共同生活；返回原居地后，又征得原配苗族妻子同意，三人共居。后两妻各育子女，分家时，苗妻所生之子迁往云南威信，汉妻所生之子则留居叙永③。而郑裔杨氏的传说则称，其先祖本名郑富，参军前已在故乡娶妻生子，返乡后改姓杨保，另娶新妻，由此在当地开枝散叶。

这类叙事策略，正是“弟兄祖先历史心性”在历史变局中的灵活调适。正如王明珂在《英雄祖先与弟兄民族》中指出的，这种历史心性的持续再生产，反映了西南山地长期存在的“多中心、无霸权”的人类生态格局。在此环境中，各社群既需合作以共享有限资源，又需维持边界以保障自身生存[10]。神话作为一种文化方法，其核心功能不在于记录“发生了什么”，而在于回答“我们如何共存”。因此，当历史变迁带来新的共存难题时，神话便通过“并接”机制，不断调整其叙事细节，为变动中的社会关系提供一套可被共享、可被接受的象征性解决方案。

（四）作为地方意义与空间生产的“并接”实践的神话

神话与历史的动态互动，必须依托具体的空间场域才能实现其物化、展演与传承。这一场域并非抽象的几何空间，而是被经验、情感、记忆与价值所充盈的“地方”。人文地理学强调，“地方”是在人与环境的持续互动中被建构的意义载体。段义孚（Yi-Fu Tuan）提出的“恋地情结”与雷尔夫（Edward Relph）对“本真性地方感”的论述，共同揭示了地方如何成为认同凝聚与文化归属的核心。在此视角下，西南地区的“同源共祖”神话，正是一种主动参与“地方生产”的文化实践。

这类神话绝非悬浮于虚空的传说，而是高度嵌入地方的地景叙事。共同始祖常发祥于某座圣山，起始于某条河流，其迁徙路线穿越特定的山谷、垭口或坝子。这些自然地貌通过代代相传的讲述、周期性的祭祀与仪式行走，被转化为神圣地景，成为群体记忆的锚点与认同的边界标识④。由此构建的“地方”，其文化范围往往超越现代行政区划乃至单一民族身份，由共享的起源叙事与神圣坐标所界定，使分散居住、语言各异的社群在观念世界中维系“同源共地”的集体认知。神话在此不仅是“在地方中被讲述”，更是在讲述、行走与仪式实践中，主动参与空间的意义建构。它通过命名、叙事与展演，持续生产出具有历史深度与情感温度的“地方性”，为群体的生存提供稳固的意义坐标系。这一过程，正是神话作为一套整合社会、编码历史并构建“地方”的完整文化方法，在空间维度上的集中展现。

三、“并接结构”：共祖神话与地方历史的互构机制

在中国西南多民族交错杂居的广袤区域，“同源共祖”型神话构成了一个跨越族群边界、深植于地方社会肌理的文化现象。这类叙事远非对远古起源的浪漫想象或静态的口头传统，而是一套具有高度适应性、再生产性与实践智慧的动态文化认知。其核心运作机制可精准概括为“并接结构”——即神话通过特定的文化图式，主动吸纳、转化并整合地方历史经验，从而在剧烈的社会变迁中维系共同体认同的连续性、韧性与合法性。这一结构不仅解释了神话何以历久弥新，更揭示了“地方性”如何在历史流变中被持续建构、协商与更新，成为理解西南社会文化韧性的关键切口。

（一）叙事实践的动态构成：历史经验、文化图式与文本嬗变

“并接结构”并非简单的“历史事件+神话外壳”的机械拼贴，而是一个由历史素材（historical materials）、文化图式（cultural schemata）与叙事嬗变（narrative transformation）三者构成的动态、循环且互为因果的系统。三者缺一不可，共同支撑起神话与历史的互构实践。

历史素材是并接的触发点与内容来源。西南地区作为中国历史上著名的“民族走廊”，长期处于中央王朝拓边、族群迁徙、贸易往来与现代国家建设的交汇前沿，积累了大量结构性历史事件。这些事件构成了神话系统必须回应的“文化刺激物”。例如，明代大规模的军事屯垦与移民潮，使数十万汉族军户与民户进入云贵川地区，与世居的苗、彝、侗、白、壮等民族形成了前所未有的毗邻杂居格局；清代的“改土归流”政策，则系统性地废除土司世袭权力，将地方社会更深地纳入国家行政与赋税体系；20世纪50年代由国家主导的民族识别工作，是一次现代性、科学主义范畴下的政治实践，它用“民族”标签对复杂流动、模糊重叠的地方认同进行了重新分类、命名与固化；乃至当代的旅游开发、生态移民、高速公路建设与乡村振兴战略，都在不断重塑地方的人口结构、空间关系、资源分配与文化景观。这些真实发生的历史过程，并非沉默的背景，而是作为“活的素材”，源源不断地为神话叙事提供新的情节、角色与冲突母题。

文化图式是并接的中介机制与意义框架。面对纷至沓来的历史经验，人们并非以赤裸的意识去直接应对，而是通过既有的文化图式去感知、分类和解释。在西南语境中，这套核心图式便是王明珂所精辟概括的“弟兄祖先历史心性”。该心性并非僵化的教条，而是一套灵活的“文化语法”或“文化方法论”，它主动地捕捉历史流变，并试图将其纳入自身可理解的叙事模式之中。

叙事嬗变是并接的产出形式与生命力体现。每一次成功的并接，都导致神话文本的局部调整、丰富甚至重构。为了容纳新的历史素材并维持其意义框架的整体性，神话必须进行创造性转化。这就导致了神话叙事本身的嬗变：新的角色被添加；新的情节被创造；新的分支故事被衍生。因此，我们看到的西南“同源共祖”神话，不是一个千篇一律的标准化故事，而是一个庞大的、充满地方变体的“故事丛”（story cluster）。这些变体正是历代并接实践留下的文化地层，是神话作为“活的传统”而非“死的化石”的确凿证据。

（二）地方认同的调适机制：去政治化、伦理化与意义场域的再生产

“并接结构”的深层运作逻辑，在于其通过去政治化与伦理化的双重策略，将具有潜在冲突性、外部性甚至暴力性的历史力量，巧妙地转化为维系内部社会和谐、认同连续与道德秩序的文化资源。

一方面，并接实践实现了对结构性权力关系的“去政治化”。中央王朝的军事征服、行政整合，以及现代国家推行的民族分类政策，本质上具有鲜明的政治性、强制性。然而，在地方神话叙事中，这些历史事件常被转译为符合亲属伦理的日常故事，从而消解其政治锋芒。周智生在对云南多民族共祖神话的研究中指出，汉族常被纳入“一母所生”或“兄弟分家”的谱系结构之中：哈尼族有神话称洪水后幸存的兄妹结合，妹妹从身体不同部位生出哈尼、彝、汉、傣、瑶等族群；佤族传说则讲述同一对父母所生的七兄弟，其后代分别成为汉、白、彝、傣等民族。这类叙事将王朝国家的边疆治理与人口迁徙，重构为“兄弟同源、各自成家”的家庭内部事务，有效弱化了外来权力的异质性与压迫感[10]。这种转化并非对历史的歪曲或意识形态遮蔽，而是一种文化防御与缓冲机制——通过将外部干预纳入亲属伦理框架，地方社会成功地“去外部化”了历史冲击，在心理层面维系了地方秩序的稳定与安全感。

另一方面，并接过程实现了对历史经验的“伦理化”。无论其初始形态是军事征服、行政整合，还是现代国家主导的发展建设，一旦被纳入地方叙事体系，这些事件便被赋予“兄弟情谊”“公平分产”“守望相助”“长幼有序”等亲属伦理内涵。这种转化并非简单的修辞美化，而是一种深植于日常生活的文化机制——它将结构性张力转化为道德义务，从而再生产出一种跨族群的共处伦理。彝族史诗《查姆》中“三十六族分天下，三十六族常来往，和睦相处是一家”的吟唱，正是这种伦理的诗性表达。在一些多民族聚居区域，人们常以某种共享的祖先记忆作为处理族际关系的基础，形成“看在老祖宗面子上”的默契。这种共识广泛体现在通婚往来、节庆共度、生产互助以及矛盾调解等多种社会场景中。通过将历史关系亲属化，原本可能充满张力的互动被转化为具有道德约束力的伦理义务。神话因此超越了对起源的单纯解释，演变为一套活态的、具有规范功能的关系调节机制，为地方社会的长期和谐提供了文化基础。

正是通过这一双重逻辑，“并接结构”实现了地方性意义场域的持续再生产。在此视角下，地方性并非一个先验的、静止的地理本质，而是一个在历史过程中被不断建构和重构的动态意义场域。其稳定性来源于那个持久的核心——“同源共祖”的历史心性，它提供了一个稳定的认知框架和情感基调；其流动性则来自于永不停止的“并接”实践，每一次对新历史经验的成功整合，都在微妙地重新定义着“地方”的边界、内涵与成员资格。圣山、祖洞、分家垭口等地景，因神话叙事而神圣化；周期性的祭祖仪式，则不断激活并确认这一意义场域。地方由此成为“可感、可说、可传承”的文化实体，既是物理空间，更是意义网络。

（三）“并接”的理论启示：主体能动性、多重时间性与共同体根基

“并接结构”不仅是西南共祖神话的叙事机制，更是一种富有弹性的文化方法论。神话并非历史的附庸、遮蔽或被动反映，而是一种主动介入历史、塑造现实的认知与实践。在面对外部冲击时，地方社会并非被动接受或全然抵抗，而是通过神话这一“文化工具箱”，将异质经验转化为可整合的意义单元，从而在变迁中守护认同，在互动中实现文化的再生产。此一视角超越了“神话反映论”与“历史决定论”的二元对立，呼应了人类学对“历史的多重时间性”的关注。正如萨林斯所揭示的，文化图式本身即是一种历史力量，它能主动地吸纳、转化甚至重构外部的历史事件，从而形成自身独特的历史轨迹。在西南的案例中，我们看到的不是线性进步史观下传统与现代的二元对立，而是一个多层次时间交织的场域，神话的永恒时间、王朝的编年时间、民族国家的现代时间在此并置、碰撞并被重新定义。神话成为地方社会整合不同历史时间、协调不同权力逻辑的关键媒介。

“并接结构”的真正价值，在于揭示了地方社会如何以文化自主性应对历史变迁。它提供了一种理解中国多民族地区文化韧性的关键路径——不是依靠封闭保守，而是通过开放吸纳与创造性转化。这种“在稳定中流动、在流动中保持稳定”的地方性生产模式，不仅铸牢了中华民族共同体意识的历史根基，也为全球范围内思考文化多样性与共同体建构提供了深邃的本土智慧。“并接结构”展现了文化主体的能动性。它拒绝将边缘族群视为历史的被动承受者，而是凸显其作为历史意义的积极生产者的角色。通过神话这一媒介，地方社群不断地与国家、市场、他者进行对话、协商乃至博弈，从而在宏观历史进程中，始终保有自身解释世界、安顿身心的文化主权。这正是“并接结构”最深刻的时代启示，也是其作为分析框架的持久生命力所在。

四、叙事智慧与当代启示

对西南地区“同源共祖”神话与地方历史辩证互构关系的剖析，不仅是一项学术探讨，更是一次理解中国多民族社会生存与发展智慧的思想旅程。当我们将目光从历史深处拉回当代，重返西南这片文化热土，这一神话实践所蕴含的深远启示便清晰地浮现出来。

（一）“并接”作为一种叙事的智慧

在理解地方性叙事与宏大历史的关系时，学界常不自觉地陷入一种二元对立的解释框架：“攀附论”认为，边缘群体会通过将自己的祖先谱系联结至中心王朝的英雄或黄帝等始祖，以此来提升自身地位，获得主流社会的认可；而“逃逸论”则强调，边缘群体通过发明一套截然不同的、以自我为中心的血缘叙事，来抵制中心话语的收编，捍卫自身的独特性和自治性。

然而，西南“同源共祖”的神话实践，却向我们揭示了超越这种二元叙事的第三种可能——“并接”的智慧。它既非简单的攀附，也非决绝的逃逸，而是一种更为高明、更具创造性的文化策略。这套叙事的核心智慧在于：它并不拒绝外部历史动力的进入，但也绝不放弃自身的文化主体性。它通过自身强大的“同源共祖”图式，主动地将外部力量转化为可以内部理解的故事元素，从而将这些力量“消化”在自身的情感结构与伦理秩序之中。这是一种“转化性吸纳”的能力。它不是被动地接受改造，也不是故步自封地排斥，而是将外部性转化为内部性，将政治性转化为伦理性，将冲击转化为故事。其结果，不是自我的迷失或消亡，而是在变化中实现了文化主体的延续与壮大。这种“并接”的智慧，是一种在数千年来多民族互动交融的历史实践中锤炼出的、极其高超的生存策略与叙事艺术，为全球范围内处理文化差异与历史变迁提供了宝贵的中国经验。

（二）当代启示：为建设中华民族共同体提供一种“并接性共生”范式

本文对西南神话-历史互构机制的研究，其最深刻的当代启示在于为“中华民族共同体”的宏大构想提供了一个精微而具说服力的地方性范本与理论支撑。它从以下三层意义上，揭示了共同体建构的另一种可能路径。

第一，它提供了一种“伦理结合”优先于“政治整合”的范式。现代民族国家建构往往强调政治上的公民身份与法律上的权利平等，这固然重要，但仅此不足以孕育一种深厚的情感与伦理纽带。西南的“同源共祖”叙事，本质上是一种伦理性的结合方案。它将不同群体之间的关系定义为“兄弟手足”，从而在政治与法律维度之上，叠加了一层源于拟制血缘的深厚伦理责任与情感关联。这种“家园一体”的伦理观，为共同体注入了基于亲情、义务与关怀的强韧凝聚力，使其不再是冷冰冰的制度结合体，而是一个充满温度的情感-伦理共同体。这对于思考如何铸牢中华民族共同体意识，无疑提供了超越形式化认同的深刻启示。

第二，它示范了“结构耦合”而非“实体同化”的智慧。“并接”机制的核心在于，不同元素并非通过消弭彼此差异而融合为一个单一同质实体，而是像齿轮一样，在保持自身独立性的前提下，通过一个共享的图式实现结构上的咬合与联动。在中华民族多元一体的格局中，西南案例生动表明，“一体性”不必以牺牲“多元性”为代价。相反，真正的、可持续的“一体”，恰恰建立在尊重、吸纳乃至激励“多元”的基础之上，通过一个包容性的宏大叙事结构，将多样性转化为共同体活力的源泉。这是一种动态的、结构性的耦合共生，为处理统一性与多样性的永恒张力提供了极具参考价值的中国方案。

第三，它展现了一种“生长性”的共同体建构模式。共同体并非一次建成、永恒不变的，而是需要在历史长河中不断应对新的挑战、吸纳新的成员、解释新的现象，从而实现自我的更新与生长。西南神话所展现的“并接”能力，正是这种生长性的完美体现。它表明，中华民族共同体不是一个封闭的、完成时的实体，而是一个开放的、进行时的生命过程。它强大的生命力，正来源于其文化内核中所蕴含的这种非凡能力——将不断涌现的历史新人、新事、新观念，持续地转化为自身叙事的新篇章，从而实现共同体的扩容与演进。这提示我们，共同体建构的重点，或许在于培育和呵护这种文化上的“并接”能力与叙事弹性，而非追求一个固定不变的完美形态。

（三）从西南重返“神性中国”：神性秩序的一种地方性阐释

赵汀阳等将“神性中国”视为一个由跨主体性神话系统所支撑的文明形态，其特质在于通过“关系理性”与“文化耦合”实现整合。西南“同源共祖”类的神话与口头传说正是对这一“神性中国”叙事的地方性回应。西南诸多少数民族的个案，堪称“神性中国”运作机制的一个微缩模型。所谓“神性”，在此并非指向一种超越性的、位格化的神圣主宰，而是恰恰体现为一种内在于人间关系的、充满叙事智慧的秩序生成方式。“同源共祖”的心性图式，正是这种“神性”的集中体现：它通过将世界人伦化、将历史家族化，从而在多样性中创生统一，在变迁中维系稳定，为混乱的经验世界赋予了一个可理解的、有温度的、有意义的结构。这是一种“化生”的神性，而非“创世”的神性；是一种“关系”的神性，而非“实体”的神性。

因此，“神性中国”并非一个虚无缥缈的哲学玄思，它有其坚实而多样的地方性根基。西南的实践雄辩地证明，一种文明的宏大统合逻辑，正是通过无数此类地方性的叙事智慧与文化方法得以具体实现和维系的。西南神话中蕴含的“并接”智慧，从本质上说，与“神性中国”所描述的通过叙事与耦合达成整合的文明路径是同构的。前者是后者的具体而微，后者是前者的宏大呈现。我们从西南一隅看到的，是一种文明独特的生存与发展之道。重返西南，乃至于重返神话与传说，最终是为了更好地理解中国，并从中汲取那种能够面向未来、包容他者、生生不息的“可久可大之道”。

五、结语

西南地区的“同源共祖”神话之所以具有持久的生命力，并非因为它准确保存了远古的历史事实，而在于它作为一种文化实践所展现出的动态整合能力。这类神话通过一种被称为“并接结构”的机制，将不同时期的历史经验，包括中央王朝对边疆的治理、大规模的人口迁徙、民族识别政策乃至当代社会变迁，这些被不断吸纳进自身的叙事体系之中。在这一过程中，外部的政治或社会力量被转化为内部可理解的伦理关系，最典型的便是以“兄弟分家”为核心情节的家族故事。这种转化并非简单的附会，而是一种意义再生产的方式，使复杂甚至冲突性的历史过程，在地方语境中获得情感上的可接受性和结构上的连贯性。

正是凭借这种持续的吸纳与重构，神话不再只是静态的口头遗产，而是积极参与地方社会秩序的构建和集体认同的维系。它为不同族群提供了共享的起源想象，使得差异可以在一个共同的“家”的框架下被容纳和解释。这种整合逻辑对于理解中华民族共同体意识的形成具有重要意义。共同体的凝聚，并非依赖于文化或身份的单一化，而是建立在一种深层的文化能力之上——即在承认多元的前提下，通过共通的叙事模式建立起彼此关联的情感与道德纽带。西南多民族地区长期流传的共祖神话，正是这种能力的具体体现。它们不仅记录了区域社会的历史互动，也折射出中华文明处理多样性与统一性关系的独特路径，不是以强制取代差异，而是以叙事创造联系；不是追求形式上的整齐划一，而是在变动中不断重建意义的连续性。这种基于地方实践的整合智慧，构成了中华文明绵延不绝的重要内在动力。

注释：

①在阿斯曼看来，文化记忆的功能之一就是通过如经典文本、宗教仪式等固定化的“凝聚性结构”来维系社会的意义秩序。神话作为这种结构的核心内容，解释了世界的起源、社会的建立、法律的来源等，从而为现存秩序提供合法性依据，并在时间维度上确保文化的连续性。

②本文采用“并接结构”这一译法，以强调文化结构与历史事件在特定“交汇点”上的动态互构。

③根据2019年7月2日在叙永县枧槽乡九龙村丰岩村与罗文湘的访谈记录整理所得。

④正如哈布瓦赫在《福音书中圣地的传奇地形学》指出：朝圣者所“看见”的圣地景观，并非客观地理，而是由教会传统、圣经叙事与集体信仰共同建构的“记忆之地”。

参考文献：

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[8]周智生.何以想象为一家：云南各民族共祖神话的生成与流变[J].民族学刊，2023,14(7):23-33+156.

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[10]王明珂.族群历史之文本与情境——兼论历史心性、文类与模式化情节[J].西北民族论丛,2007:25-59.

作者简介：李志恒，西南民族大学民族学与社会学学院博士研究生，研究方向：中华民族共同体意识；肖坤冰，西南民族大学民族学与社会学学院教授，国家民委人文社会科学重点研究基地西南民族研究中心研究员，研究方向:文化遗产研究。

本文来源于《民族学刊》2026年第7期。

汪涵颖，刘波：汉藏羌彝走廊火塘意象神话里的关系原型与族际交往

Mon, 20 Jul 2026 10:59:33 +0800

汉藏羌彝走廊火塘意象神话里的关系原型与族际交往

汪涵颖刘波 | 西南民族大学中国语言文学学院

摘要：汉藏羌彝走廊多民族家屋中的火塘形制，以火、石、三脚架构成用火组合，中柱立于其旁，为火塘意象神话的生成提供了物质基础。相关神话以火、石、柱、架为核心意象，讲述天地起源、祖先来历、家屋建立与同源共祖故事，凝聚为共源、互依与共生的关系原型，集中体现了先民对自然的敬畏、对祖先的崇拜、对家屋秩序的维系，以及对族际关系的理解。具体而言，“火爆竹子”保存同源异流的族群记忆，“石生人”“石化祖”等叙事把同源共祖认知具体化为家屋秩序，中柱通天把家屋空间解释为沟通天地与祖先的中心，“三龙化三脚”则借三种力量由争到和的故事表现各民族相互支撑、彼此依存的关系。火塘意象神话的跨民族共通性记录了走廊多民族在迁徙定居、技艺互借、文化互通和日常往来中的交往交流交融经验，展现了各民族在地方生活中共同创造中华文化的历史事实。深入阐发其关系原型与族际交往内涵，有助于夯实中华民族共同体研究的文化根基，铸牢中华民族共同体意识。

关键词：汉藏羌彝走廊；火塘意象神话；关系原型；交往交流交融；中华民族共同体意识

基金项目：国家社会科学基金一般项目“藏彝走廊脱贫攻坚与乡村振兴相衔接的典型村寨调查研究”（23BMZ0670）、西南民族大学中国语言文学学院2025年优秀学术型博士学位论文培育项目阶段性成果。

一、引言

神话传说以象征性叙事和超自然想象构建其表达体系，其中涵纳了先民关于世界认知、社会生活与文化观念的历史信息。少数民族创世神话和族源叙事讲述了区域内各民族的世界观、宇宙观以及对自然环境和文化秩序的理解，从中可以观察不同民族背后的文化逻辑，把握其长期形成的生活经验与价值认知。习近平总书记强调，“各民族文化相通，是中华民族铸就多元一体文明格局的文化基因”。[1]5从少数民族神话进入中华文化认同研究，需要关注神话中蕴含的共同体记忆、文化象征及族际关系，揭示这些内容在叙事中如何沉淀为共享的文化基础。汉藏羌彝走廊是连接我国西北与西南、承西启东的重要民族通道。走廊上各民族的长期迁徙、交往与共居，孕育了内在相通的口头叙事传统，留存了多民族交往交流交融的文化印记。其中，有关天地生成、人类起源、祖先来历与同源共祖等神话多以具体的家屋生活场景展开叙事。有关神话、传说与历史关系的研究指出，神话传说“反映了原始人的思维观念或生活状态”，“包含着历史的内核”。[2]火塘是走廊上各民族共同拥有并长期使用的文化空间，它维系着家屋内部的社会关系与生活秩序，承载着人们对自然、祖先和族群关系的理解，以及各民族共同的文化记忆。火塘的功能与内涵在神话叙事中逐渐凝聚为具有象征意义的火塘意象，呈现出各民族文化相通的深层原因。火塘意象神话中蕴含的历史叙事主要体现为迁徙共居、技艺互借、文化互通等族际互动在同源、互依与共生叙事中的积淀，这为理解各民族交往交流交融的历史进程、中华文化认同的形成及铸牢中华民族共同体意识提供了重要线索与文化支撑。

关于火塘文化的研究，有学者从居所结构来考察火塘在家屋空间中的位置及与中柱之间的结构关系；[3]章海荣[4]、杨福泉[5]87-112等从锅庄与灶神的相关礼俗等角度讨论火塘在民俗文化中的功能；亦有学者从仪式与节庆的角度考察火塘在族群文化变迁中的作用。[6]此外，关于火、石、中柱与三脚架等意象的研究，学者们分别从火的文化观念[7]、石表述[8]、树柱象征[9]及三脚架的多重功能[10]等维度加以阐释。近年来，也有学者从中华民族共同体意识的角度关注汉藏羌彝走廊多民族同源共祖神话，强调其中所体现的同根共源认同、区域共生认同意识。[11]但既有研究多从单一的意象或民俗功能中讨论，尚未将火塘视作汉藏羌彝走廊上跨民族共享的文化符号展开研究，因此，既缺乏从整体层面探讨火塘文化在多民族共创中华文化、发掘族际交往交流交融历史经验中的价值，更鲜少从火塘意象原型本体出发，深入揭示其关系结构与意义指向。

从文化人类学的视角看，格尔茨认为民族志描述是微观的，是从细小的事情中看到“更为广泛的解释和更为抽象的分析”。[12]27在汉藏羌彝走廊上，火塘是多民族的活动中心，亲属关系、待客礼仪与族际往来在火塘边皆有所呈现。经过长期使用、仪式禁忌和口头讲述的积累，火塘逐渐衍生出超越器物功能的象征意义，成为记录各民族迁徙、共居、通婚、仪式互动与贸易往来等关系经验表达的文化符号。所谓“火塘意象”是指与火塘形制及火塘空间相关的核心物质元素，包括火、石、中柱与三脚架。它们分别见于不同族群的神话与仪式叙事中，在跨族群的文化比较中呈现出相对一致的叙事指向与观念表达。将火塘意象放在走廊历史语境中，可以看到这些意象既保存着各民族间同源、互依与转化等多重关系，也凝聚着走廊各民族共有的历史记忆、生存经验与文化认同，是各民族共创中华优秀传统文化的生动缩影。

“原型”是神话研究中的重要概念，在不同学术语境中所指各有侧重。荣格从分析心理学角度出发，认为原型是集体无意识中的先在形式，神话是表达原型的一种方式。[13]6-7弗莱在文学研究中强调神话即原型，“当涉及叙事时我们叫它神话，而在谈及含义时便改称为原型”。[14]89随着研究的推进，原型进入文化视野，叶舒宪提出“神话中国”的概念，以神话为基础来重构中国文化传统，强调在本土语境中理解原型。[15]这使得“原型”的含义不断延展，分化出集体无意识原型、文学原型与文化原型等多个维度。就汉藏羌彝走廊火塘意象神话来说，它产生于多民族长期共同生活与反复讲述之中，是文学原型，也具有鲜明的中国本土文化原型的特征。针对目前学界关于火塘研究的不足，以神话原型理论为基础，从汉藏羌彝走廊多民族的神话文本中梳理出火、石、柱、架等元素在长期口头传承中凝聚为跨族群共享火塘文化符号的结构，并结合民族学、人类学相关方法，剖析其象征意涵及蕴藏的多重关系原型在家屋生活、祖先记忆、自然观念与族际交往中的具体呈现。

二、火塘的形制演变中的族际交往

火塘形制的演变与人类早期围火而居的生活经验有关。火由野外篝火进入居所之后，从临时取暖、炊煮之物转为家屋内部相对固定的空间中心，生活方式也由“堆火而聚”转向“安火而居”。在汉藏羌彝走廊的历史进程中，火塘形制的演进与族群迁徙、材料选择、技术传播和家屋文化的相互影响有关。有研究指出，氐羌文化曾传播至“川西北、川西、滇西北及滇西地区，与当地的土著居民相融合”。[16]族群迁徙与融合的历史，为火塘形制在不同民族之间的传播、转化和再解释提供了基础。

从田野调查资料来看，木、石、铁与中柱共同构成了火塘空间变化的基本线索。早期常见于草原牧区的“木三脚”进入居所，成为火塘早期形制之一；与之相伴的木制中柱，也与火塘形成轴线关系。季富政（2000）指出，中柱很可能源自“羌人远古在大西北游牧时帐幕中央支撑柱的遗制”。[17]5“木三脚”与中柱保存了游牧生活、氐羌迁徙和西南山地文化之间相互影响的居住记忆。但由于“木三脚”火塘形制的产生与草原牧区环境密切相关，木材易取、便于携带，但难以保存。[10]因此，当族群迁至石材丰富的川西、滇北等地后，三块锅庄石逐渐取代了木材结构，形成“三石支锅”的火塘形制。其后，铁器技术经由贸易交通、工匠流动和日常器用传播进入走廊地区，铁制三脚架逐渐用于支锅、炊煮和祭献，有的替代锅庄石，有的置于火焰之上，与下方锅庄石形成上下配合的结构。由木到石、由石到铁的火塘形制替换，表现出其形制在不同生态环境和技术条件下的适应性调整。

笔者在汉藏羌彝走廊多民族地区的田野调查中发现，现存火塘形制仍可见上述演变脉络，其主要构成要素及其组合关系（如下图1）所呈现的围火空间、锅庄石、铁三脚和中柱等元素，分别对应火塘形制发展过程中的不同阶段和形态特征。具体来看，攀枝花迤沙拉彝族村落拍摄的围火场景，呈现出火作为家庭聚会、待客往来和村寨生活的中心状态；新山村傈僳族民俗博物馆展陈的锅庄石火塘，以三石围合火源、支撑炊具，延续了山地民族以石护火、以石安家的传统；在丽江市玉龙纳西族自治县玉水寨拍摄的火塘铁三脚，显示了传统火塘结构对铁器技术的吸收；而在香格里拉霞给村藏族家屋中拍摄的木制中柱，则与火塘共同构成家屋空间的核心，延续了支撑居所和迎接祖先的象征意义。四处拍摄点分属彝、傈僳、纳西、藏不同民族地区，火塘的具体构件和使用方式虽有差异，却都在火、木、石、铁、柱等元素上呈现出相通的形制逻辑。而这种相通性与走廊内部长期的族际交往有关。迤沙拉村与新山村同处金沙江流域多民族往来地带，彝族、傈僳族等民族在山地生产、物资交换、村落往来和日常生活中保持着密切联系，他们都以火源为中心安排家庭活动，反映出相邻民族在长期共居往来中形成了相通的用火经验和家屋生活观念。玉龙纳西族的铁三脚火塘呈现的铁器因素则揭示茶马古道、山地贸易和工匠技术传播对家屋器物形制变化的影响。霞给村藏族家屋中“火塘—中柱”的空间关系在汉藏羌彝走廊上多民族的家屋中均可见到，说明中柱作为家屋核心之物体现了各民族相通的空间中心观念。

综合上述田野材料与文献资料，汉藏羌彝走廊上火塘形制中火、石、柱、架的演变，呈现出材料更替、技术吸收与观念交织的特点。火堆、锅庄石、铁三脚分别对应不同生态环境和技术条件下的用火方式，中柱则作为家屋空间轴线，与火塘共同构成生活秩序和文化表达的中心。它虽不直接参与火塘形制的演变，却表明了火塘进入家屋以后，逐渐与居所支撑、空间中心和礼俗观念相互关联，为观察走廊多民族文化的交往交流交融提供了物质线索。

三、火塘意象神话表述与多民族关系意涵

汉藏羌彝走廊历来是多民族迁徙往来、共居相处和交往交流交融的重要区域，各民族共同创造灿烂中华文化的历史也深蕴于地方神话的世代流传中。在族际互动中，“交往”重在接触和沟通，“交流”是“经济、文化、信息和人员等方面的相互流动”，“交融”则指长期互动之后族体边界和文化边界逐渐松动，“互鉴、互赏和互借的频率增加”，趋向“‘你中有我，我中有你’的族际格局”。[18]火、石、柱、架虽分见于不同民族的神话文本，却都出现在火塘形制、家屋中心和日常生活等表述中，在迁徙、共居、仪式与日常往来中不断流动、互借和重释，逐渐凝聚为共享的火塘意象。它们记录了走廊多民族共同生活的集体记忆，显示出中华文化在地方社会中的共创形态。

在叙事形态中，弗莱论及“原型”时指出，“象征的每一相都有其独特的叙述和表意方式”。他认为，象征进入形式相，“在那些可作为鉴戒的事情中有一种‘重复发生’的因素，”而在关于应当如何行动与理解的表达里，又能看见某种“愿望”的倾向。[19]159-160这种“愿望的倾向”表明神话中的意象进入讲述后，其意义便会沿着人、物与事件之间的相互关系展开。列维-斯特劳斯把神话看作特殊的语言，他用“神话素”来指代神话结构中的基本单位，将大构成单位的性质称之为“关系”，其中意义相同的“关系”又称之为“关系束”，他强调，“构成成分只能以这种关系束的组合的形式才能获得表意功能”。[20]226从走廊上火塘形制的演变及相关神话文本来看，作为形式相的火、石、中柱与三脚架构成关系束，在不同神话讲述中彼此照应，其叙事逻辑与观念表达上形成呼应，象征内涵丰富。它们集中表现出走廊各民族对人与自然、人与祖先以及族群内部等关系的思考与重视，并以敬畏、包容、融合的方式形成相通的文化理解，使不同维度的关系能够在火塘意象中共存，成为走廊多民族共享的文化符号。因而，“关系”是汉藏羌彝走廊多民族神话中火塘意象的原型本体。其中，“火爆竹子”“石生人”“柱通天”“三龙化三脚”等神话集中呈现出火塘意象中同源共祖、互依与共生的关系结构，保存了走廊各民族在迁徙往来、共居协作中形成的交往交流交融的文化印记。

（一）火的本源叙事

汉藏羌彝走廊多民族关于火的神话讲述较多，其中不少都涉及火与天、祖先、生命之间的关系，见表1。

以上关于“火”的神话无疑都将“火”视为神圣之物，认为其是形构世界与生命的本源，体现了在人与自然的关系中，走廊多民族对自然的敬畏态度。此外，在走廊多民族火塘意象神话中，“火爆竹子”的情节则更为集中地呈现了走廊各民族对同源共祖关系的认识，是理解族群来历与家屋文化的重要线索。如彝族神话《三族起源》中，小天雀在天神家听到让居木吾吾的孩子说话的秘方，于是急忙将消息带给了地上的吾吾。

吾吾急从屋后砍下三节竹，入火中烤爆，又烧水三锅烫其三子。三子被烫时皆呼热。唯长子习于蹲坐，是为藏族之祖。次子跳上竹笆坐，是为彝族之祖。幼子习坐门限，是为汉族之祖。后三子俱能言，然所言俱互不晓。三子后分住三处，分别为汉族、彝族和藏族。[21]231

藏族支系流传的“藏彝汉三兄弟传说”中也有此情节：

兄妹俩砍来那三根竹笋在火塘里烧：第一根烧爆时开口的就是老大藏族，就坐火塘的上八位；第二根烧爆时开口的是老二彝族，就在原地坐；第三根烧爆时才说话的就是老三汉族。[22]

列维-斯特劳斯在《神话学：生食和熟食》中通过大量的神话例子证明自然与文化的二元对立，说明“火处处在起作用”，[23]144其中主动用火烤熟食物是人类从自然跨越进文化的关键，火是文化的象征。上述两则神话中，取竹、投火的行为体现了人类在对火的掌控中创造发明了文化，族群的产生与演变是文化的组成部分。从叙事结构来看，“火爆竹子”神话侧重讲述同源是关系生成的基础。竹子进入火塘之后爆裂，不同语言的出现对应不同族群的文化特点，火是多民族起源叙事的重要意象。走廊多民族关于自身来历的讲述，以共同根基为叙事前提，在同源记忆中呈现出内在的相似性。竹节同在火中，族群分出先后之别；孩子同出一门，分长幼之序；声音的不同所对应的族称、座次和位置也不同。“火爆竹子”类神话保存了族群的起源记忆，映照出走廊多民族现实相处中对兄弟关系的理解；经神话的反复讲述，兄弟分族以后，家屋陆续建立，火从野外移入室内，家火能否延续逐渐成为族群能否绵延的重要标志。彝族火把节中的毕摩点火和围火共舞、纳西族白地村二月八仪式中的半山火塘、拉祜族苦聪人的“跳火”仪式等又将家屋火塘中的取火、守火、共火经验带入村寨与节庆，火从屋内又走向屋外，由生活之火转化为公共仪式中的文化媒介。各民族及外来观看者在用火、敬火和围火仪式中祈福、追溯祖先，在共同参与和相互观看中建立跨族群的仪式联系，呈现出走廊多民族关系由交往、交流走向交融的发展过程。

（二）石、树柱与同源共祖记忆

在先民的想象中，世界尚未成形的时候，木、石等物就已经出现了。章海荣（1995）研究发现，木、石观念属于同一表达中的两个维度，“即生命永恒主题和个体维继与世代永存两个环节。”[24]4在汉藏羌彝走廊多民族神话中，石与木柱虽是不同意象，但都指向祖先来历、家屋生活与族群延续等叙事。走廊上关于石棺葬、白石、石碉、巨石敬畏等石表述的材料也揭示了族群迁徙、文化传播、同源互依与交融的历史线索。[8]

石在地方神话的讲述里带有浓厚的文化色彩，首先，便体现在人与自然的关系中。藏族神话讲：在天地未成之初，东方白地之中出现白海与白石。天神以神气化生白鹏，白鹏长期停驻于白石之上，使白石“怀孕”，生下一只猿猴。猿猴便是族群的始祖。[25]另一则藏族神话《石头山》也讲：“所有的石头全变成了人，男的、女的、老的、少的……”[26]1447石是自然之物，其化生为人的故事表明人与自然之间的生成关系，它把人的起源放进了自然宇宙的秩序之中去理解。其次，“石生祖”“石化人”这两则神话把人与祖先的关系引向更深远的源头叙事中。普米族的创世神话中讲祖先的遗骨与昆仑山石合二为一：

与昆仑母山相爱的玉龙天神被天神贬到地上成为玉龙雪山。玉龙神后与昆仑结为夫妇，生出许多大山，最后一胎生下普米族祖先。后来天鬼危害人间，昆仑山飞来压死天鬼，但也毁坏了普米族原来居住的地方。幸存者将亲人尸骨与昆仑山石放入袋中，迁移到宁蒗。后来人们发现先人的尸骨已与昆仑山石合二为一，于是便将石头放在火塘边作为祖先祭祀……如此祖先即为白石，白石即为祖先。[27]

普米族在语言与文化谱系上承续氐羌传统，“石化祖”的昆仑记忆在族群迁徙中延续下来，祖先来源、迁徙过程、祖先遗骨与火塘边的白石在讲述中共同构成祖先记忆的内容，因而，石成为祖先记忆的一种形式表达。同样，这些故事也讲述了人与家庭之间的内部关系。当石进入家屋内部，其神圣性寓于三石围火的火塘形制中，用于家庭的取火与护火，这便让祖先记忆留在了家中。人与祖先的关系也由追述祖先来历转入火塘边的共居生活，石也有了祭祖、护火、守家等含义。

与石相近，树、梯、柱相关的神话讲述也反映出先民对人与祖先如何沟通与共生的思考。纳西族《昂姑咪》讲述编织天梯、上天取火，[28]563彝族《梅葛》《查姆》中的神树、普米族《巴弄明和巴弄姆》中的“我们普米族哟，家家要供宗巴拉，宗巴拉是树根根，宗巴拉是源头水。巴弄明（男始祖）和巴弄姆（女始祖），就是我们的娜斯卡（老始祖）”[29]301等故事都把这种柱形想象与祖先往来、上下贯通连在一起，表明人与自然和谐共处。后来，这种想象逐渐走进家屋内部，集中表现在屋内的中柱上。中柱旁边就是火塘，柱下有火，火焰向上，祖先循火而来、停在家中的说法，也就和家屋的生活融合起来。时间一长，中柱在不同民族文化中又有不同的说法。比如藏族不少地方把中柱看作“一家之主”，在有些地方有“家中立中柱便如同生了儿子一样”的认知。[30]纳西族把中柱视作男性的化身。尽管说法不尽相同，但中柱在走廊多民族的家屋文化里一直有通天、护祖、定家的含义。而各民族对其称谓也有不同的叫法，藏族称其为“都柱”，普米族称“擎天柱”，纳西族与摩梭人多称“男女柱”，这些都体现了各民族对人与天、地，祖先与家庭关系的共同理解。

石把祖先带进火塘，中柱又把自然（天地）、祖先与家人维系在家屋中心，祖先记忆在迁徙、共居中也由起源讲述转入日常生活。对石、中柱的敬奉遂成为敬祖的重要方式，显示出走廊多民族在长期交往、互鉴与共生中形成的互动关系，为中华民族文化认同提供了朴素而深远的神话素材。

（三）“三龙化三脚”与和合共生

三脚架最早以木、石为架，三支脚分立，外面的圆圈把三支脚聚合在同一结构之中，设于火塘之上，兼有生火、支锅、炊煮、祭献等多种功能，是火塘中的核心之物，也是火与石、火与柱（木）等联系的重要媒介。在藏族文化中，三脚架是火神，又称“火塘神”；[31]86藏族有重要的祭灶神仪式，“铁三脚的右上角被视为灶神的位置”。[32]107川西藏族的火塘上内置三脚，刻有浮雕的石头是主神位（火神）。[33]458普米族“但凡婚丧或节期，家人必定要在火塘上祭三脚。”[34]90普米族祭铁三脚，可视为古代火塘边三石支锅传统的礼俗化表达。在《普米族志》中讲道：“由于经过迁徙，居住条件和社会环境发生变化，兰坪普米族直接以铁三脚代宗巴拉（供奉祖先的神龛）。”[35]118在羌族文化中，三脚架是三块白石的化身，随着交往交流的加深，羌族也开始使用铁三脚。铁三脚的“铁”来自铁山，“羌人传说铁三脚常飞回其产地铁山去。人们需要铁时，须到铁山去采。”[31]187羌族的家神有三位寄居在铁三脚中，分别指火神（莫古依稀）、男祖宗（活叶依稀）和女祖宗（迟依稀）。[31]63羌族《上坛经》“说买铁”唱道：“三脚乃是三尊神。雄伟立在火塘边。铁三脚来颇耐用。坚胜磐石永不动，端公通禀众神灵。火塘神灵去转告，众神赐福我羌人。亦用火塘神带来。火塘神灵恩情大，吉祥如意满人间。”[31]272三脚架相关的位置讲究与行为规范在各民族的表达中也有相通之处，如羌族《上坛经》中讲：“火塘本是敬神处，不可在此喂猪狗。”[31]203在彝族的火塘礼仪中，三脚架是神圣之物，女子不得随意挪动三脚架，儿童不能跨越其影。

在火塘文化的表述中，早期先民也在不断地思考秩序如何重建、力量如何协调以及族群如何共生等问题。云南楚雄牟定县的一则“铁三脚”的传说表达了彝族人民对族际关系的理解：

传说开天辟地时，天上有三条龙，各霸一方，三条龙形色不同，司职有异，白龙白色，职司下白雨（霜、雪、冰雹）；黑龙黑色，职司下雨；青龙青色，职司蒸水为云。起初，白龙、黑龙和青龙相处不和睦，互不服气，各行其是，黎民百姓遭殃……白龙、黑龙合起攻击青龙，失败后被青龙带去看人间惨状。白龙、黑龙表示要为百姓施雨泽赎罪。青龙说，你我虽各占一方，但要互相团结、互相支持，为黎民百姓做好事。此后，白龙不乱抛冰雹，黑龙不敢乱下淫雨，青龙也尽心尽力升水为云，为白龙、青龙施雨泽，降瑞雪，人们风调雨顺，五谷丰登，生活更好了。彝家人民为了庆贺白龙、黑龙、青龙的团结一心，便创造了“三脚”这一用具，“三脚”的三支脚各代表白龙、黑龙、青龙，圆圈象征三条龙的团结。[36]133

从关系原型来看，牟定县的三脚架传说体现了先民对族群多元共生的理解。白龙、黑龙、青龙各有颜色，各掌一职，各守一方，三龙起初各行其是。人间受灾说明多民族共同生活需要在协调中维持平衡，关系一旦失衡，便可能引发冲突；当冲突进一步加深时，受损的就是百姓。因此，问题的关键在于不同族群之间能否相互尊重、求同共生。当各方以“为百姓做好事”为共同目标时，三种力量进入一种相互配合的状态，青龙蒸水为云，黑龙降雨，白龙施雪，三种力量必须同时在场，才能风调雨顺、人间安稳。这种由“分”走向“合”的关系，在走廊民族互动中也有现实参照。汉藏羌彝走廊中部与茶马古道重要路段多有重合，山地贸易高度依赖山路知识、语言沟通、驮运技术与地方关系，汉、藏、白、回、彝、纳西等多民族因行旅、贸易和生计需要而频繁接触，这是“交往”的基础；茶叶、马匹、盐、布匹、药材等物资流通，带动技术、信息、习俗与地方知识的相互渗透，推动多民族的交往进一步走向交流；在长期同行互助照应和信用维系中，各民族逐渐形成彼此依赖的合作关系，族际边界也在共同生计中呈现出“交融”的趋向。如同三龙各守其职而又相互合作，走廊各民族只有在互助与共担中，才能凝聚出相互扶持、彼此依存的共生关系。

火塘神话中火、石、柱、架等意象讲述了走廊多民族对于族际关系的认知。“火爆竹子”中的同源共祖，“石生人”“柱通天”把迁徙记忆和居住生活联系起来，“三龙化三脚”借由“争”到“和”的叙事说明多元与共生，这些意象的跨民族共享意义体现了它们从民间神话层面把同源共居、互依与和合等观念融入各民族共同创造中华文化、共同构筑中华民族共有精神家园的历史过程之中。

四、结语

2024年9月27日，习近平总书记在全国民族团结进步表彰大会上的讲话指出，“我国各民族共同开拓了祖国的辽阔疆域，共同缔造了统一的多民族国家，共同书写了辉煌的中国历史，共同创造了灿烂的中华文化，共同培育了伟大的民族精神。”[1]3并强调，“着力构筑中华民族共有精神家园，为推进中华民族共同体建设提供强大精神文化支撑。”[1]7-8从现实意义看，“五个共同”的重要论述为理解汉藏羌彝走廊多民族神话中的共享火塘意象及其关系原型提供了新的认识视角。火、石、中柱与三脚架都蕴含着各民族对同源、互依、转化与和合等族际关系的理解，同源指向共祖记忆，互依体现为个体、群体、自然、祖先与家屋生活之间彼此依存的关系，转化表现为不同民族在相处磨合中走向协调、共居，和合则体现族际交往中多民族协调有序、共同发展的价值取向。从走廊的历史现实看，这些关系产生于各民族长期的迁徙、通婚与共居中，其中诸多的叙事元素在历时与共时的磨合中彼此贯通，折射出中华传统文化中对自然的敬畏、对祖先记忆与礼俗传统的重视，以及对族群内部相互关系的调和。火塘意象所承载的“关系”原型，呈现了在汉藏羌彝走廊各民族长期交往交流交融的实践中不断强化对同源共生、互依共处与命运共同体的认知。深入火塘意象原型的解析，对增进中华文化认同、构筑中华民族共有精神家园，进而夯实中华民族共同体的文化根基具有积极作用。

注释：

①笔者2024年7月14日—7月24日，摄于攀枝花的迤沙拉村和新山村、丽江的玉水寨和香格里拉的霞给村。

②笔者根据汉藏羌彝走廊上具有代表性的火神话、传说及民间表述整理而成，此表中“关系指向”用于说明文本中火所对应的关系类型。

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作者简介：汪涵颖，西南民族大学中国语言文学学院博士研究生，研究方向：中国少数民族语言文学；刘波，西南民族大学中国语言文学学院教授、文学博士、博士生导师，研究方向：中国少数民族语言文学。

本文来源于《民族学刊》2026年第7期。

顾斐泠：铸牢中华民族共同体意识视域下《南诏德化碑》的集体记忆与认同建构研究

Mon, 20 Jul 2026 10:19:55 +0800

铸牢中华民族共同体意识视域下《南诏德化碑》的集体记忆与认同建构研究

顾斐泠 | 西南民族大学马克思主义学院

摘要：《南诏德化碑》是唐代西南边疆承载集体记忆的典型碑刻，为铸牢中华民族共同体意识研究提供了重要的一手史料。立足于正确的中华民族历史观，聚焦于碑文中所体现的集体记忆建构与认同整合的内在脉络，从“统一六诏”的历史叙述与政治统合、“天宝战争”的历史叙事话语调适与君臣关系重构、“点苍山会盟”的代际记忆传承与仪式化实践等三个关键层面，深入剖析南诏政权如何通过碑刻这一物质载体形塑与强化集体记忆的内在逻辑，围绕政治认同凝聚、文化认同增强、治理体系整合等三个维度，有助于系统揭示该碑刻所承载的中华民族共同体认同的形塑路径与深层理路。《南诏德化碑》通过整合地方历史叙事与建构集体记忆，生动呈现了唐代西南边疆地区与中原王朝在政治制度、文化观念、社会结构等领域广泛而深入的交流与融合，从而为深刻认识铸牢中华民族共同体意识的生成背景、历史演进与发展逻辑提供了坚实的历史依据与文化支撑。

关键词：中华民族共同体意识；《南诏德化碑》；集体记忆；交往交流交融

一、问题的提出

习近平总书记在中共中央政治局第九次集体学习时指出，“铸牢中华民族共同体意识，需要构建科学完备的中华民族共同体理论体系。”[1]这一重要论述引导学界将研究重心聚焦到铸牢中华民族共同体意识上来。[2]构建科学完备的铸牢中华民族共同体意识话语体系，不仅增强了铸牢中华民族共同体意识的价值表达，更丰富和发展了马克思主义民族理论；[3]构建中国自主的中华民族共同体史料体系，有助于阐明各民族交往交流交融对中华民族共同体形成、发展、繁荣的促进作用，以及其对铸牢中华民族共同体意识的意义。中华民族共同体意识与马克思主义唯物史观、马克思主义民族理论、中华民族交往交流交融史具有整体性和密切关联性，是中华民族在历史长河中形成、发展并延续至今，历经漫长历史演变与传承逐步形成的各民族共享的精神价值与感性认知。

西南地区是中华民族多元一体格局形成发展的重要交融场域，也是铸牢中华民族共同体意识的战略实践区域。域内不同历史时期碑刻，普遍承载着各民族共享的集体记忆以及伴之形塑起的历史合理性与民众基础。德国文化学家扬•阿斯曼指出，“集体记忆不仅重构着过去，而且组织着当下和未来的经验”。[4]35作为社会群体共享的往事编码系统，集体记忆通过标准化叙述将群体价值观内化为个体认知，最终形成稳定的文化认同与身份归属。这是由“历史规定的纪念碑现实意义”与“现实决定的纪念碑历史意义”[5]155的作用体现，也深刻揭示了中华民族史作为铸牢路径的内在特质与独特价值。《南诏德化碑》是立于唐代宗大历元年（766）的碑刻。碑文记叙了南诏的历史和政治，展现出南诏已在同中原的交流融汇中吸纳了儒家政治。中华文明突出的连续性与统一性决定了浸润在漫长历史长河中的《南诏德化碑》能够通过历史叙事与纪念实践的方式，讴歌中华民族不朽的历史与民族精神，为今天理解中华民族共同体意识的“内生性”演进提供鲜活样本。

围绕《南诏德化碑》学术研究，学界已积累较为丰硕的成果。早期研究侧重于文本校释、作者考证、史事疏证等基础工作，近年来则逐渐拓展至政治形态、民族关系、文化认同等深层议题。姜丹（2011）立足民族学、符号学与社会学的多维视角，深入剖析碑文所体现的政治意识形态及其背后的历史动因与社会结构，揭示了南诏政权在文化表达与身份建构中的策略性选择。[6]王淑钰（2026）通过理论话语、叙事方式与符号调用的梳理，认为碑文矗立的核心意图是强化王权与传承秩序。[7]李婵玲和丁科（2015）研究指出，碑文内容集中体现了南诏民族期望统一于中华大家庭的“民族融合”思想，并对唐代以降西南各民族间的经济文化交流产生积极影响。[8]赵心愚（2015）借助历史学与民族学的复合研究方法，对唐、诏、蕃三者之间的复杂关系进行了精微考证，为解读碑阴所载的职官告身制度、赏袍制度及其所受唐制影响和本土调适提供了重要参考。[9]方铁（2025）将《南诏德化碑》作为重要史料依据，侧面呈现了唐、诏、蕃三方之间的密切交流及民族关系的调适过程。[10]上述成果为深入研读《南诏德化碑》提供了坚实的文献基础与学理支撑。然而，既有研究大多将碑刻置于区域民族史或唐蕃关系史的框架内展开，侧重具体史实的考辨与政治立场的分析，而对碑文如何通过集体记忆的建构来凝聚边疆社会、培育共同体认同的深层机制，尚缺乏系统性的理论阐释。尤其在铸牢中华民族共同体意识的时代命题下，如何运用正确的中华民族历史观，从“各民族交往交流交融”的视角，揭示其对促进中华民族共同体建设的形塑作用，目前的研究仍显薄弱。因此，本文以铸牢中华民族共同体意识为理论视域，聚焦《南诏德化碑》的集体记忆建构与认同整合逻辑开展相关研究，力求在方法论和理论深度上实现拓展。

二、理论视域：《南诏德化碑》的阐释基础

对《南诏德化碑》的解读，不能脱离具体的时代背景与理论导向，只有锚定正确的研究视角，才能从这一千多年前的碑刻文献中，挖掘出符合历史事实、回应时代需求的思想价值。《南诏德化碑》是唐代西南边疆多民族交往互动的直接产物，其文本承载着当时南诏社会对自身历史、与中原王朝关系、多民族共处格局的核心叙事与观念建构，想要厘清这种认知背后的认同建构逻辑，首先须明确进行研究的基本遵循与阐释依据，这也正是本研究将理论视域作为开篇讨论的核心原因。

（一）理论视域：铸牢中华民族共同体意识的研究视域

铸牢中华民族共同体意识是新时代党的民族工作的主线,也是民族地区各项工作的主线，基于正确的中华民族历史观，准确把握历史上各民族交往交流交融的历史事实是铸牢中华民族共同体意识的基本前提。《南诏德化碑》以“集体记忆”的形式承载特定社会群体对共同历史经验的选择性重构，并以“认同凝聚”的方式推动集体记忆的代际共享、价值整合以及中华民族身份认同的深层联结，揭示了边疆民族政权融入中华民族共同体的文化实践路径。而以正确的中华民族历史观深度阐释这份西南边疆的史料，推动铸牢中华民族共同体意识理论范式与《南诏德化碑》整体性研究深度互融，既能为立体化呈现中华民族共同体史料体系补充稀缺的本源性史料，也能夯实中华民族共同体话语体系西南本土性阐释的基础。

（二）历史观照：正确中华民族历史观的内涵与启示

历史观的正确与否关系到国家和民族的存亡兴衰。[11]134作为一种价值判断，历史观是人们之于自身历史文化活动的一种反思，其建构既有理论性质也有实践性质。即历史观因不同人群“其‘社会存在’不同而互有差别”，且为人们提供“社会政治活动中的‘行动指南’”。[12]3

正确的中华民族历史观具有明确的理论依据与时代内涵。习近平总书记2024年9月27日在全国民族团结进步表彰大会上明确提出“五个共同”：“中华民族是有着五千多年文明史的伟大民族，各民族共同开拓了祖国的辽阔疆域，共同缔造了统一的多民族国家，共同书写了辉煌的中国历史，共同创造了灿烂的中华文化，共同培育了伟大的民族精神。”[13]“五个共同”重要论述，深刻阐释了正确的中华民族历史观的内涵。综上，正确的中华民族历史观是以马克思主义立场、观点和方法为指导，以中国统一多民族国家的形成与发展的史实为依据，反映中华民族多元一体格局的形成与发展动力和规律的基本观点。

在此理论视域下，正确的中华民族历史观为《南诏德化碑》的新时代阐释提供了根本性的理论指导与价值坐标，而《南诏德化碑》的深度解读则为正确中华民族历史观的实践验证与内涵深化提供了实证支撑。从理论维度看，正确的中华民族历史观以“五个共同”为指引，确立了我国统一的多民族国家历史阐释的逻辑基点，即从多元一体视角揭示中华民族共同体形成的历史必然性。这一理论视域有助于对《南诏德化碑》的解读突破传统边疆与中原的二元叙事，转而以“共奉中国”的政治认同、儒学化表述的文化向心力、集体记忆建构的情感联结为线索，将碑文置于铸牢中华民族共同体意识从“自在”到“自觉”的历史进程中考察，使其成为印证“各民族共同开拓疆域、共同书写历史”的鲜活案例。从实证维度看，《南诏德化碑》作为边疆地方政权自我书写的原生文献，其“共同命运”的叙事逻辑，为边疆民族政权是中国历史演进的结构性力量与不可分割的一部分提供了微观史料支撑，完善了唐代西南边疆民族认同实践的实证链条，使“五个共同”在具体时空场景中得到具象化阐释。从价值维度看，二者的互动可有效构建历史阐释与现实观照的贯通路径。正确的中华民族历史观通过激活《南诏德化碑》中“共奉中国”的集体记忆，使正确的中华民族历史观从理论形态转化为可感知、可传承的文化资源，实现了历史逻辑与现实需求的有机统一。

三、记忆建构：《南诏德化碑》的集体记忆形塑与传承

集体记忆具有被建构性，其本质决定于当下对意义的需求及其参照框架。[4]45《南诏德化碑》对西南各民族集体记忆的形塑与传承亦呈现出鲜明的系统性建构特征。从统一六诏奠定区域治理基础，形塑南诏统治合法性；到重点记述天宝战争等关键事件，通过碑文书写呈现南诏对中原王朝一以贯之的臣属认同；再到点苍山会盟，推动其成为重修旧好之历史凭证。其完整的建构逻辑、多层级的传承路径与具有纵深性的社会功能，皆以集体记忆为载体，以“唐诏关系”为主线。这种集体记忆的形塑与传承，为西南各民族提供了共享的历史认知意义坐标，成为中华民族共同体意识在边疆地区早期产生的鲜活例证。

（一）“统一六诏”：集体记忆的溯述统合与区域共同体肇建

作为南诏政权建构集体记忆的核心文本，《南诏德化碑》在形塑记忆的叙事过程中，通过高频运用契合中原政治思想与文化规范的权威性、正当性话语表述，系统强化了叙事的说服力与认同感召力。值得注意的是，碑文中诸多看似遵循传统叙事逻辑、顺理成章的表述背后，实则内蕴着南诏统治者对自身政治行为的正当化重构与权威性诠释，其根本目标在于以符合中华政治文化的叙事逻辑，巩固南诏政权在西南边疆的统治合法性，同时对内建构南诏王权的合法性与政治秩序，对外强化与中原王朝之间的认同联结。

唐代前期，洱海地区分布着蒙巂诏、越析诏、浪穹诏、邆赕诏、施浪诏、蒙舍诏六大部落联盟，史称“六诏”。其中，地处六诏最南端的蒙舍诏（南诏）始终保持对中原王朝的臣属认同，并最终在唐朝扶持下完成了区域整合的战略。基于正确的中华民族历史观把握南诏统一六诏，断不能将其简单视作地方族群的孤立扩张行为，而是唐代西南边疆族群在中原王朝治理框架下推动区域整合与认同建构的历史实践。《南诏德化碑》详细溯述了南诏统一越析诏的过程，将统一六诏的合法性叙事镌刻传世，向境内臣民与六诏后裔昭告自身统治正统性。同时，南诏通过掌握历史叙事话语权，对统一历史进程进行主导性历史叙事，最终实现巩固内部秩序的目标。

在传统政治话语体系中，“德”是界定统治合法性、阐释“天命转移”正当性的衡量标准。《南诏德化碑》正是依托这一政治伦理框架展开统一六诏的叙事。碑文本着凸显正统性的叙事逻辑，将南诏诏主的行为塑造成恪守臣礼、奉唐命安民的有德之举，同时将越析诏等被兼并部落的对抗行为定性为失德祸境，由此完成了有德者得天下的合法性论证。碑文明确载述：“而越析诏余孽于赠，恃铎矟，骗泸江；结彼凶渠，扰我边鄙”，[14]157直接将越析诏的对抗行为定位为失德祸境之举。可即便面对其挑衅，南诏诏主仍先行“飞书遣将”，始终恪守唐诏君臣之礼，彰显自身“奉道而行”的德行本位。这种集体记忆的溯述统合在于证明南诏“统一六诏”并非单纯的武力扩张，而是契合西南区域整合大势、顺应中原王朝治理意志、契合各民族交往交流交融历史趋势的必然结果，反映了南诏统治者对“统一顺道”的历史规律性阐释与自觉认同。

（二）“天宝战争”：集体记忆的话语整合与共同体联结深化

南诏碑文中反复出现的“奸佞乱政”表述，并非单纯的修辞策略，而是深嵌于传统王权话语之中。在这一结构中，天子象征天道与秩序，本身不构成错误的源头；现实中的失序，总是由臣下僭越或奸佞蒙蔽来解释。刘泽华（2006）将此概括为“阴阳组合结构”，以此维系皇权在意识形态上的正确性。[15]这一叙事框架同样贯穿于南诏对唐关系的自我书写之中。结合阁罗凤的成长历程与所处社会背景，可以看出其深受中国古代传统政治文化中理想君臣关系、君王形象的影响，即在阁罗凤心中，理想的形象是李唐君王。根据碑阳文字记载，南诏国与唐朝的冲突中，涉及的佞臣边将主要包括章仇兼琼、李宓、张虔陀以及爨崇道、爨诚节、贾奇俊、鲜于仲通等。边将佞臣之中，张虔陀实为搅乱唐诏关系的关键推手。他背离儒家纲常秩序，更借南诏王位继承矛盾扶持皮逻阁次子诚节（亦作成节，阁罗凤之弟）制衡阁罗凤，刻意挑拨王室内部关系。[16]40

从南诏叙事视角审视，碑阳文字通篇并未将矛头直指李唐天子，其中明显贯穿着南诏诏主阁罗凤，既维持了“君仁臣忠”的局面，为后续重新建立友好关系埋下伏笔，又有效维护了南诏社会心中理想的李唐天子形象。上述边将佞臣，于唐诏双方关系异常紧张之际，不仅成为承担责任的特定主体，其撰文厉责的行为，还深刻映射出中国古代各民族对和睦民族关系的普遍追求。

值得注意的是，碑文在塑造“不得已而叛”的叙事时，表现出明显的选择性呈现。一方面，碑文详述唐边将之过，强调南诏的被迫性；另一方面，却对南诏在天宝战争后依附吐蕃期间的具体军事行动、与吐蕃的盟约条款等内容予以淡化或省略。例如，碑文未提及南诏与吐蕃结盟后共同攻陷巂州、会同军等地的史实，亦未记录南诏对周边部落的征伐扩张。这种“详唐诏冲突之由、略南诏主动之举”的叙事策略，恰恰揭示了集体记忆建构的本质——记忆不仅是对过去的保存，更是基于当下政治需要对历史的重新编码。通过选择性强调与刻意沉默，南诏统治者既维护了自身“忠臣”的形象，又规避了可能动摇政权合法性的历史细节，从而使碑文成为服务于现实政治认同的记忆载体。

（三）“点苍山会盟”：集体记忆的代际赓续与多民族融通共享

关于集体记忆的代际传承，在文本层面，以汉文楷书书写、骈俪文体完成中原文化的在地化表达，使儒家典籍话语转化为可被边疆民族理解的记忆符码；仪式层面，万人冢祭奠、点苍山会盟等纪念实践将文字记忆转化为情感体验，尤以贞元十年点苍山会盟仪式，进一步强化了唐诏共享的历史认同；制度层面，南诏效仿唐朝职官体系与告身制度，使政治认同内核转化为日常行政实践。这种多维传承方式确保集体记忆，渗透到社会各层面的认知与行为中。

官方关系的修复，直接促进了民族关系的和谐。天宝战争后，南诏一度依附吐蕃，直至贞元十年（794）才通过点苍山会盟重新归唐。在这四十余年间，战后滇地移民多滞留异乡、生计无着，其境遇的改善恰恰系于唐诏官方关系的缓和与转变。而后的点苍山会盟重塑了唐诏的宗藩联系，为唐代这批滇地移民的身份转变提供了关键契机。作为集体记忆载体的《南诏德化碑》，逐渐在唐诏双方社会达成共识。譬如，以唐将李宓及“万人冢”为核心的祭奠仪式即南诏在战后收殓唐军遗骸、修筑“大唐天宝战士冢”（俗称万人冢），并以碑文昭告与唐交战不得已之意，此举虽为南诏单方凝聚之举，却为后世各民族共同追念忠烈、凝聚“共殇共荣”的集体记忆提供了重要符号载体。在此过程中，移民群体由战时滞留者蜕变为文化交融的积极推动者，他们携中原农耕技艺之精髓，迅速播撒于苍山洱海之畔；滇地诸族的锻刀炼刃等精湛生活技艺，亦随移民之融合，渐次流传至中原腹地。此举亦塑造了移民的迁徙与散布模式，在一定程度上重组了族群结构，促进了族群间的交流互动。[17]这种双向的交流与融合，使文化互鉴日益深化，重新构建了当地的社会结构与族群关系网络，为更大范围、更深层次的“共同性”——共同的经济生活根基、共享的文化符号体系、共同的价值观念——持续提供着共同体生成的深层土壤。

四、碑刻实证：《南诏德化碑》的认同凝聚与实践路径

《南诏德化碑》呈现起一套边疆民族政权认同体系，集中体现为政治认同、文化认同、治理认同的有机统一。从唐诏关系书写、儒家文化浸润的多元文化交融、移民融合导向的多元治理三个层面，剖析《南诏德化碑》的认同建构路径与内在逻辑，揭示南诏政权主动对接中原道统、凝聚边疆民族共识、推动民族交融的历史实践，阐明唐代西南边疆民族认同如何内嵌于中华民族共同体生成与展开的历史进程之中。

（一）政治认同的生成逻辑：“天理君臣”伦理下的历史书写实践

有唐一代，南诏政权合法性的构建深刻依赖于与唐廷的政治互动。围绕《南诏德化碑》，在官方层面，南诏将其作为政治文本纳入王室教育，通过阁罗凤“立碑明志”的仪式实践强化碑刻权威性；在制度层面，效仿唐朝职官体系与告身制度，使中原政治文化转化为日常行政实践；在民间层面，通过万人冢等纪念仪式再现碑刻叙事，形成事件触发、叙事记录、符号转化的历史传承脉络。这种传承方式使认同中央王朝的政治理念渗透到社会各层面，最终转化为西南民族对中华民族共同体的情感归属。

刘泽华（2006）认为将天子塑造成至高无上的绝对权威，也为后世边疆政权（如南诏）叙事话语表达提供了根本性的话语模板。[15]每当“大一统”政权想要维护其统治的正当性与合法性时，就必然要关涉民族关系。《南诏德化碑》详细记载了南诏与唐朝之间的关键历史事件，包括南诏的崛起和天宝年间的战争，以及南诏与唐朝、吐蕃的关系。[9]作为古代西南地区中原向化的重要象征，它不仅记录了唐与南诏关系的关键转折点，而且承载着深远的历史文化意义。《南诏德化碑》的历史性文字在调适唐诏关系中发挥了重要作用，碑文中的“我自古及今，为汉不侵不叛之臣”[14]159的宣誓，深刻体现了南诏对唐朝的忠诚，并在边疆地区产生了深远影响。在贞元十年（794），大唐与南诏在洱海边的点苍山举行会盟，标志着双方关系的修复和重归于好。这一历史事件不仅见证了南诏王异牟寻的归顺，也象征着南诏与大唐之间从冲突到和解的转变，此碑成为双方关系升华的象征。贞元十年（794年），异牟寻与唐使崔佐时于点苍山神祠会盟，标志着唐诏关系正式修复。《南诏德化碑》所确立的政治叙事与认同立场，为双方消解复交的困境提供了历史依据。此举印证了该碑作为边疆地方政权所立，以坚定的政治认同深刻揭示了共同体意识在西南边疆的韧性发展。

在天宝战争期间，面对鲜于仲通的围攻，南诏王阁罗凤曾表示：阁罗凤在“请罪不许”后并未立刻切断与唐的道义联系，而是在碑文中把责任归于“奸佞乱常”并留下后路：“若唐使者至，可指碑澡祓吾罪也。”[14]158这一决定是在唐朝官员的逼迫下，南诏在唐朝和吐蕃之间的艰难选择。这一表态与《南诏德化碑》碑阳文字所载息息相关，反映了当时南诏与唐朝紧张关系的高峰。据《资治通鉴》卷二一六（《唐纪》三十二）记载，南诏王阁罗凤在天宝战争中展现了卓越的军事才华，大败唐军，[18]6908其后在太和城王都立大碑，刻石记述“叛唐不得已而为之”[14]158的原委。这一立场在《南诏德化碑》碑阳文字中也有所体现，其中阁罗凤表达了如果唐朝接纳他，他将视唐朝为君主。南诏作为唐朝的区域性地方政权，曾试图通过引经据典来规劝唐廷的边疆官员鲜于仲通，以维护与唐朝的和平关系。然而，在吐蕃的威逼利诱下，南诏不得不采取行动以求自保。尽管如此，南诏王阁罗凤在内心深处仍然认同中原正统，这在南诏的碑文中有明确体现。

（二）文化认同的濡化脉络：儒家文化浸润与多元交融实践

儒家思想相对于当时的南诏社会而言，是一种先进的文化。儒家文化的借鉴，如同南诏庙堂社会手中的一把钥匙，巧妙地开启了整合族际间思想意识大门，进而推动了各民族多元一体化的历史进程。

儒学在历史的长河中沉淀、升华，长期作为中国古代社会的主流思想。两晋南北朝之际，各族群纷纷入主中原，建立政权，对儒学的主动吸纳之势愈发显著。于唐代之际，中原王朝对西南边陲的治理方略发生深层转型：不再单一依赖内地式的郡县直辖，转而采取“羁縻州—藩属”的弹性治理架构，从而强化了对西南地区的治理与文化浸润。唐太宗李世民力行开明友善之民族政策，深信边疆民众亦为人也，其情与中华无异。唐太宗的治国理念，既体现于内政改革与经济发展，更彰显于通过和平外交、强化边境防御、促进边疆农业发展、减轻边民负担等举措，成功维护大唐边防安全，促进民族融合。这一理念亦为李唐王朝“怀柔治边”之策略筑牢了坚实根基。初唐之时，南诏蒙氏及其周边民族尚处于从游牧经济向农耕经济过渡阶段，在“以德服人”边疆政策的积极引领下，儒家文化及其仪礼制度率先在南诏得以传播。

从唐诏关系观之，是否遵循中华文化的核心内涵，成为中华各民族获得正统性、合法性地位的准则。南诏长期尊儒崇儒，大力发展儒学教育，培育儒学人才，并将儒学经典教育与官员选拔任用相结合。在唐朝的“贞观之治”至“开元盛世”期间，南诏的先王们通过朝贡与唐朝建立了紧密的联系。南诏不仅亲身经历了大唐盛世的繁华与礼乐文明，还积极接受唐朝的政治理念和文化价值观，这为南诏的文化与政治发展带来了深远的影响。加之唐朝与南诏之间存在着密切的文化交流，南诏积极学习并吸收了中原文化，特别是儒家思想。唐朝主动向南诏传播儒家经典，如《诗》《书》《礼》《易》《乐》等，使得南诏在数年之后深受儒家文化的影响，逐渐转变为礼乐文明之域。恰如方国瑜先生所言，“南诏国建立以来，王族皆读儒书”。[19]646先前南诏主动学习儒学的方法虽然停留在“耳濡目染”阶段，但其对以儒家思想为代表的中原文化的向往溢于言表。碑阳文字记录了时下清平官段忠国、段寻铨等人的观点：“有国而致理，君主之美也；有美而无扬，臣子之过也。夫德以立功，功以建业，业成不纪，后嗣何观？”[14]162 由此可见南诏社会对君臣之间理想关系的描绘；“子弟朝不绝书，进献府无余月”[20]6316也是对南诏君臣理想角色形象中“臣子”应有之义的解读。因此，至《南诏德化碑》镌刻之际，儒家文化于南诏辖地之传播，虽主要针对南诏这一区域性边疆地方政权的运作，然而儒家文化服务于政治的理念，已广为流传，并彰显出儒学家董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”[21]32的《春秋》大义，铸入南诏政权的法理根基。

在上述南诏王室“中原向化”的进程中，乌、白蛮文化并非被动接受，而是有选择地融聚于中华儒家文明体系之中。这种融聚呈现出鲜明的“差序性拓展”特征：即以苴咩城（王都）为核心，儒家文化的深度与广度随政治辐射力向外递减。在政治架构上，阁罗凤时期的南诏仿唐制设立六曹，其职官名号、告身制度皆以儒家礼乐名分为依归，在顶层确立了中原文化正统；至异牟寻执政时期，六曹进一步调整为九爽，中原制度的影响持续深化。而在经济基础层面，统治者深知“民为邦本”的儒家思想，大兴水利、推广稻麦复种，并通过大规模移民拆解原有的部落结构，将“编户齐民”制度植入边疆。[22]188-190这种经济形态的变革，客观上夯实了社会经济基础，为儒家文化所依托的礼法规范提供了生根土壤。因此，南诏社会的发展进程，实则是儒家思想在西南边疆的层级化扎根：儒家意识形态在官职与礼乐制度中铸就了“大传统”，而在地方民间则保留了更多本土色彩。这种以苴咩城为核心、节度军镇次之、部落酋邦为外围的“儒化圈层结构”，不仅体现了南诏王室对中原文明的自觉趋近，更在制度层面印证了边疆与内地“虽万里而同风”的文化趋同性。

（三）治理认同的整合方略：移民融合与多元治理实践

碑文及其背后的历史揭示了南诏政权的移民融合及其多元一体的内部治理策略。历史上的多次民族大交往、大互动、大迁徙、大交融，不仅成为促进各民族文化交流、传播、融合、发展的重要路径，还成为增强中华文化共性与中华文化认同的重要基础。[23]南诏接受唐朝册封，以及其后推行的移民政策，是其强化统一、促进民族交融的关键举措。主要包括：强制迁徙战败部族，如爨氏白蛮、洱海以北居民及“裳人”等，以弱化其反抗基础并充实滇西等地；以开发为目的内迁边疆部族，支援重点地区建设；派遣乌蛮和白蛮贵族戍守要隘，形成后裔定居稳边等模式。在此过程中，南诏王作为受唐册封的“云南王”，针对其疆域内白蛮、乌蛮等不同群体，采取了灵活的治理策略，身兼“国君”“部族领袖”等多重角色。这种差异化治理举措，是对多元文化族群进行整合，推动其由“多元”向“一体”演进的政治实践。这些活动不仅重构了云南的族群分布版图，更打破封闭壁垒、促进人口流动，有力推动了境内各民族的交往互动与和谐共生，在中华民族融合史上写下了浓墨重彩的一笔。

南诏以移民融合为核心展开的内部治理方略，无疑是中华民族多元一体格局历史演进的真实写照。无论是南诏当地的各民族文化，还是儒家礼乐典制，彼此间都多元兼容、和谐共生。这彰显的是各民族和合共生的社会生活画卷，以及各民族交往交流交融中思想文化的和谐共生与交融汇聚。我国各民族通过“中原化”推进中华民族共同体发展的过程，实质上是一种文化共同体的共塑。这种“中原化”是如春风化雨，润物无声，通过广土众民主动“归化”而达成的。

五、鉴碑凝识：《南诏德化碑》中共同体意识的历史生成

《南诏德化碑》承载的集体记忆在唐诏关系演进中不断被建构与阐释，其所形成的文本、仪式与空间记忆场域，超越了地方史事记述，成为中华民族共同体发展演进中共同体意识生成的重要载体。作为唐代西南地区的关键金石文献，该碑记录了南诏与中原交流互动的历史进程，呈现出共同体意识在政治、文化、社会多重互动中逐步凝结巩固的内在轨迹。碑文以汉文书写，采用儒家叙事，实现中原正统与本土王权表达的有机融合，直观印证了西南边疆与中原在制度、文化、价值层面的深度嵌合。这一双向文化调适与认同构筑，构成中华民族从多元走向一体的西南缩影，既是唐代边疆治理的实物见证，也是共同体形成史上的标志性史料。后世对碑刻的持续阐释与仪式传承，不断唤醒历史记忆、强化文化联结，为共同体意识的赓续发展提供持久支撑。以下从政治、文化、情感三个维度，进一步揭示《南诏德化碑》所蕴含的共同体意识历史生成逻辑。

（一）遵统立制：政治框架的自觉认同与合法性建构

南诏以边疆地方政权身份，始终将对唐朝政治体系与大一统的认同，作为政权合法性建构的核心基石。碑文中“世世事唐”的政治宣示，并非权宜性表态，而是南诏统治集团在长期政治实践中形成的自觉定位和价值坚守。南诏主动将唐诏双边关系纳入中原王朝礼法秩序进行重塑与规范，以正统化叙事消解军事冲突带来的政治张力，即便在天宝战争期间，仍以“迫不得已”为叙事逻辑，坚守地方身份与政治底线。

从制度层面看，南诏对唐朝政治体系的效法绝非表面文章。碑阴所载职官告身与赐袍赏绯之制，[14]162-163直接取法唐制；南诏王接受唐廷册封的“云南王”称号，[20]6315-6316在礼仪上恪守藩臣之礼；《南诏德化碑》奠定的历史叙事脉络，为这一秩序的修复提供了合法性基础，巩固了双方册封藩属体制下的政治联结。这种制度性的借鉴与认同，使政治理念从抽象宣示转化为日常治理实践。南诏统治集团通过尊崇唐朝册封体系、沿用职官制度、恪守藩属礼仪，将对中央王朝的政治认同转化为制度实践与治理准则。

更重要的是，这种政治认同具有超越短期利益的稳定性。天宝战争期间，南诏虽被迫依附吐蕃，但阁罗凤“指碑明志”的举动已为日后的回归埋下伏笔。至异牟寻时期，南诏最终选择归唐，其深层动因正是基于对大一统政治理念的持久认同。这一过程表明，南诏的政治选择并非被动依附，而是基于文化交融与理性博弈的主动归依。其对统一多民族国家政治框架的恪守、对中央正统的认同，形成了稳定持久的政治归属意识，彰显出共同体意识在政治维度的一体性与连贯性。

（二）融儒化俗：文化体系的双向融合与价值重塑

南诏以主动开放的文化姿态，推动儒家思想与本土文化的双向调适，构建兼具中原特质与西南特色的融合型文化体系。《南诏德化碑》采用汉文骈文书写，广泛征引《诗》《书》等儒家经典，以中原主流话语阐释政治行为的合理性，将儒家忠孝、礼义、德治观念嵌入政治叙事，实现文化话语的正统化转换。这种文化实践并非简单复制中原制度，而是立足本土传统的创造性转化：南诏在接纳儒家文化的同时，实行父子连名制与地方礼俗，形成“外循儒家礼乐、内承本土传统”的双轨文化格局。

从传播路径来看，儒家文化在西南边疆的传承呈现“差序性”特征。以苴咩城王都为核心，经由节度军镇向部落酋邦逐级扩散，形成了层次分明的“儒化圈层结构”。南诏统治者深谙“以儒治国”之道，通过派遣儒官教授儒学、选拔儒士进入管理阶层、推广儒家礼仪等措施，使儒家文化逐步向社会各层面渗透。南诏将《诗》《书》《礼》《易》《乐》等经典引入教育体系，培养出一批熟悉中原文化的本土精英。

与此同时，南诏并未完全放弃自身文化传统。父子连名制的延续、乌蛮白蛮语言的日常使用，都表明这是一种“选择性吸纳”而非“全盘吸收”。正是这种双向交融的文化策略，使南诏既保持了对中华文化的向心力，又维系了地方文化主体性，减少了文化冲突带来的治理成本。这种深度交融的文化实践，印证了多民族文化在中华文明框架内共生共长的内在逻辑，展现出文化认同的包容性与层次性，为共同体意识筑牢价值根基。

（三）缔识聚契：情感叙事的认同维系与纽带生成

《南诏德化碑》以情感叙事为纽带，构建起南诏与中原王朝之间深层且持久的心理联结，完成从政治归依到情感归属的认同升华。碑文“指碑澡祓吾罪”的立碑初衷，承载着阐明事理、申明心志、期盼归好的复杂情感。南诏通过斥责边吏失政、重构战争叙事、祭祀唐军忠魂等方式，化解道义困境，延续对中原王朝的情感依恋。

仪式实践在情感纽带的生成中发挥了不可替代的作用。万人冢祭奠虽为南诏单方凝聚之举，却通过收殓唐军遗骸、修筑纪念冢墓、定期祭奠等形式，将战争创伤转化为对忠烈的集体追念。这种情感转换，为后世唐诏共同追念提供了符号基础。点苍山会盟的仪式实践与《南诏德化碑》的叙事形成呼应，进一步强化了双方的政治与情感共识。

值得注意的是，碑文叙事始终保留着对中央王朝的认同指向。南诏以“重修旧好”的行动兑现归附心愿，形成了“冲突—和解—归依”的完整情感链条。阁罗凤在天宝战争后刻立《南诏德化碑》，将战争责任归结为“奸佞乱常”等边吏之过，反复申明“我上世世奉中国”[14]158“若唐使者至，可指碑澡祓吾罪也”。[14]158这种叙事结构，并非单纯的外交辞令，而是南诏统治精英主动将政治合法性溯源至中原王朝的正统性宣称。及至异牟寻在位，更主动遣使分三路入成都求和，“异牟寻愿竭诚日新，归款天子”，[24]6293这一系列举动深刻体现出南诏统治者内心深处对“中华正统”的情感依恋与文化认同。这种情感联结并非功利性计算的结果，而是根植于我国各民族长期交往交流交融所产生的深层心理认同。它超越了具体的政治利益，成为联接边疆与中原最稳定的精神纽带，为共同体意识的生成与延续提供了持久的情感动力。

综上所述，《南诏德化碑》从政治、文化、情感三个维度，系统呈现了中华民族共同体意识在边疆地方政权中萌发的历史轨迹。政治上的遵统立制确立了归属框架，文化上的融儒厚俗夯实了价值根基，情感上的缔识聚契强化了心理联结。三者相互支撑、层层递进，共同构成了边疆民族政权融入中华民族共同体的完整逻辑。这一历史经验表明，中华民族共同体意识的生成并非外力强加，而是各民族在长期交往交流交融中自然形成的历史共识，为今天铸牢中华民族共同体意识提供了深刻的历史启示。

六、结语

作为受唐廷扶持而统一西南地区的区域性地方政权，南诏客观上促成了唐代西南边疆的统一与民族融合，其建立与发展对促进中国西南地区的疆域巩固以及文化互鉴融通起到了重要作用。从集体记忆的角度来看，《南诏德化碑》最初承载的是南诏内部特定族群的交往记忆。然而，当将其置于铸牢中华民族共同体意识的理论框架下进行“再发现”时，其意义便不再局限于唐朝与南诏、中原移民与当地民众的叙事话语建构。碑文对儒学化政治话语的自觉归依、理想君主形象的塑造等集体记忆的生成，彼此并非孤立事件，而是西南各民族在漫长的交往交流交融进程中共享精神价值与共同体意识的本源性见证。其中蕴含的，诸如唐诏同为“天下一体”成员的理念、民族关系高于冲突的评判标准，以及文化交融化解对抗、以纪念事项强化情感联结等历史共识，共同推动其成为西南边疆具现共同体意识的鲜活载体。

碑文所昭示的唐诏关系演变规律表明，唐诏交好乃人心所向，这一历史逻辑彰显出南诏统治者对中华文明绵延不辍的向化之心，不仅推动西南边疆疆域的巩固与族群的融合，更凝结出休戚与共、荣辱一体的共同体情感内核。这种情感内核，深深根植于各民族共享的道德伦理与经济生活基础之中，在边疆与内地的交互中，催生出“华夷一体”“共奉中国”等共同性表征，最终印证了中华民族共同体的形成和发展是人心所向、大势所趋的必然性。由此，《南诏德化碑》作为集体记忆的物质载体，不仅为理解中华民族多元一体格局的形成提供了典型个案，亦为当下铸牢中华民族共同体意识提供了宝贵的历史镜鉴。

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基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金项目“统战视野下汉藏羌彝走廊铸牢中华民族共同体意识内生转化机制研究”（2026SZL12）阶段性成果。

作者简介：顾斐泠，西南民族大学马克思主义学院副教授、硕士生导师/西南民族大学四部委铸牢中华民族共同体意识研究基地研究员，研究方向：思想政治教育、民族文化。

本文来源于《民族学刊》2026年第7期。

周祥东，杨喜超：彝族题材电影中的历史、文化与命运共同体书写

Thu, 04 Jun 2026 21:19:58 +0800

彝族题材电影中的历史、文化与命运共同体书写

周祥东，杨喜超

摘要：中国彝族题材电影历经七十余年的发展，已成为铸牢中华民族共同体意识的影像载体，通过历史、文化、命运三个维度的叙事建构，串联起多民族共生共荣的精神图谱。在历史共同体的构建中，彝族题材电影挖掘历史渊源、共抗外敌、家园建设等记忆符号实现民族身份的共生关系。在文化共同体的塑造下，电影对民族文化、民俗仪式、和合理念等地方性文化基因进行现代性转化，实现不同民族在精神价值层面的共通共享。在命运共同体的架构下，聚焦生态保护、乡村振兴、支教普法等现实议题，生动呈现了地域治理与国家战略的深度融合，传递出团结共赢的发展愿景。彝族题材电影已然成为讲好中国故事、推动多民族文化共享共荣的重要影像载体。

关键词：讲好中国故事; 彝族题材电影; 共同体叙事; 中华民族共同体

彝族题材电影始终以其独特的民族文化基因，在光影叙事中传递出中华民族共同体的精神图谱。这种植根于中华文明沃土的艺术叙事形态，将民族个体的文化记忆升华为共同体叙事的集体认同，成为展示“多元一体”民族格局的重要影像载体。在“讲好中国故事”的历史与时代命题下，彝族题材电影立足历史、文化、命运的三重叙事维度，已然“从单一的‘民族叙事’走向更加开放、更加现代的‘共同体叙事’”[1]，在服饰、歌舞、习俗等“各美其美”的显性符号之外，借助族群迁徙、共抗外敌、家园建设等“美美与共”的叙事母题，成功记录了中华民族共享的集体文化记忆，成为诠释中华民族共同体的影像化文本。

一、历史共同体：国族一体的影像书写

历史共同体是建立在共同历史记忆基础上的文化集合体，其核心在于通过对族群与国家共享历史经验的叙事整合，形成超越个体或单一民族的集体身份认同。彝族题材电影的叙事体系，通过对历史渊源的文化寻根、共抗外敌的集体抗争以及社会主义建设的现实观照，建构起历史共同体的叙事框架。在历史时空的维度上强化中华民族共同体的情感联结，使观众在影像中体会到，彝族的历史不再是孤立的文化标本，而是中华民族共同体演进历程中的鲜活切片。

（一）历史溯源筑牢血脉相连之基

彝族题材电影通过对历史原型、民间传说、重大事件的现代性转化，将区域性的族群记忆嵌入中华民族共同体历史叙事中，使彝族的英雄故事、抗争历程与文化智慧成为各民族共享的集体记忆根基，进而实现了从“地方叙事”到“国家记忆”的意义升华。

彝族题材电影深度挖掘历史人物身上蕴含的中华民族精神，使其成为凝聚中华民族集体情感的典型性符号。电影《奢香夫人》以明初彝族女政治家奢香为主角，淡化了传统史书对其“土司”身份的权力叙事，转而强化其“文化调停者”形象。面对明朝官员马烨的凌辱，她拒绝部落首领的武力建议，选择亲赴南京面圣，以“彝汉同属天朝子民”的政治智慧化解冲突。电影《从奴隶到将军》以彝族将领罗炳辉为原型，通过展现罗炳辉在革命斗争中的英勇表现与坚定信仰，塑造了一个跨越族群的英雄形象。事实上，大量的彝族题材电影，巧妙剥离了历史人物身上的民族与地域特性，在中华民族多元一体的宏观背景下赋予其“文化冲突调停者”、中华民族共有英雄等特质，将其塑造为承载中华民族精神的共同载体。因此，观众在观看影片的过程中，能够感受到英雄人物身上所体现的超越民族特性的爱国情怀，从而构建起跨越族群的情感共鸣场域。

彝族题材电影以当代话语体系对民间传说进行创造性改编，在唤醒民众对传统文化共同记忆的同时，让彝族文化元素与中华民族反封建、求解放的共同历史形成强烈共振，使原本具有地域特色的传说故事，成为承载集体记忆的重要载体。电影《阿诗玛》采用了“无产阶级的姐妹被地主阶级逼迫，在无产阶级兄弟的帮助下，奋起反抗争取自己的自由和幸福”[2]的叙事模式，这种把阶级斗争融入民族故事里的手法，让具有异质性的民间传说变成召唤阶级认同的载体，强化了观众对历史共同体的认知。同样脱胎于彝族史诗《勒俄特依》的电影《支格阿鲁》摒弃了传统神话史诗的神性光环，赋予其“成长型英雄”特质。青年支格阿鲁在射日除魔的过程中，经历了对自然法则的敬畏、对部落责任的觉醒，最终领悟到英雄为众生而战的内在价值，在银幕上构建了中华民族勇于担当、舍己为民的精神场域。

彝族题材电影通过重塑历史人物、重构民间传说、重述重大事件，将彝族的英雄叙事、反抗压迫、协作智慧转化为中华民族的共同记忆资源。这些银幕形象与事件不再是孤立的族群历史，而是成为中华民族共同体的有机组成部分，使观众在追溯历史渊源时，体悟到各民族休戚与共的紧密联系。

（二）同仇敌忾铸就民族团结纽带

彝族题材电影通过再现重大历史事件的壮阔场景，深入挖掘历史细节，加深大众对中华民族历史的集体认知。“历史充分证明，我们统一的多民族国家是由各民族共同缔造的，也必须由各民族共同维护、巩固和发展”[3]。彝族题材电影通过再现跨族联合御敌的历史场景，将家国主权守护与民族团结精神相融合。

大量彝族题材电影以彝汉两族共同抗争侵略者的历史为背景，聚焦两族从历史隔阂走向联合抗争的转变过程。影片通过刻画两族在“抗战”下的联合诉求，不仅真实再现了历史场景，更深刻揭示了民族团结在特定历史时期的必然性与重要性。这种叙事逻辑使观众在了解历史的同时，能够更加直观地感受到中华民族共同体意识的形成过程，从而进一步强化对这一意识的认同与共鸣。电影《锡城的故事》中彝族青年与汉族矿工共同抵御日本侵略者对云南锡矿的掠夺，将“守护矿产资源”与“捍卫国家主权”结合，展现多民族协作的抗日图景。影片通过矿难救援、集体罢工等戏剧冲突，将锡矿工人抗争史转化为捍卫国家主权的隐喻。电影《从奴隶到将军》讲述了在抗日战争时期，罗炳辉调任新四军第五支队司令员，于淮南地区开辟抗日根据地。面对日伪军频繁 “扫荡”，他创新融合传统游击战与现代军事战术，多次粉碎敌军攻势。当获悉大儿子在抗日前线壮烈牺牲后，面对二儿子投身战场的请求，他强忍悲痛毅然应允。影片通过这些情节，将罗炳辉的家国情怀与无私奉献展现得淋漓尽致，激发观众跨越族群的情感共鸣，使英雄精神成为中华民族的共同记忆。

“作为国家政权代表的解放军或红军或游击队等形象在电影叙事过程中，如若不想使少数民族将其自身和国民党、日寇等群体归入同一区别于自我的‘他者’阵营，就需要通过叙事策略调整改变异质化的刻板印象，突破原有的族群界限，构建全新的阶级认同”[2]。彝族题材电影中，共抗外敌的叙事核心聚焦于彝族与中国共产党共同抵御威胁民族生存、破坏团结的敌对势力，以此强化中华民族共同体意识。电影《彝海结盟》中，国民党军队掠夺彝族地区资源、挑唆部落冲突，国民党官员邓秀廷也拉拢彝族头人制造内斗。面对这一局势，彝族果基家支头人小叶丹在党的民族平等政策感召下，与刘伯承歃血为盟，助力红军顺利通过彝区，取得强渡大渡河等胜利。刘伯承把“中国夷民红军沽鸡支队”红旗授予小叶丹，标志着彝族从“被压迫者”到“革命参与者”的身份转变。在“敌特题材”影片《神秘的旅伴》中，故事聚焦边疆地区的复杂斗争境况，通过帝国主义、国民党残余势力及当地剥削势力阻挠社会主义建设的叙事文本，深刻揭示了边疆地区所面临的严峻威胁。彝族青年朱林生和解放军侦察员冯廷贵组成跨民族团队，共同对抗特务的渗透与破坏。通过一系列紧张激烈的行动，他们二人成功粉碎了敌人的阴谋，展现了不同民族在守护国土、维护和平这一共同目标下的团结与协作。影片不仅凸显了边疆斗争的艰巨性，更通过跨民族合作的故事线，传递了各族人民在国家安全与民族利益面前同仇敌忾、共克时艰的精神力量。

“共同体是由本质意志推动的，以统一和团结为特征的社会联系和组织方式”[4]。在彝族题材电影中，外敌的存在成为凝聚各民族的“他者”镜像，当彝族与汉族同胞并肩抵御侵略时，族群身份的边界被打破，取而代之的是中华民族共同体认同，进而形成了同仇敌忾、共御外侮的情感纽带。可以说，彝族题材电影将跨族际抗争记忆转化为全民共享的精神财富，使银幕上的影像叙事超越单一民族视角，成为中华民族共同体意识的影像化表达。

（三）共建共享的新家园建设图景

“透过共同的想象，尤其是经由某种叙述、表演与再现方式，将日常事件通过报纸和小说传播，强化大家在每日共同生活的意象，形成同质化的社群”[5]。彝族题材电影将这种“想象”深植于各民族共同的物质生产实践，通过镜头记录社会主义建设时期彝族地区的矿山开采、水利建设、技术协作等场景，让抽象的共同体概念扎根于彝汉群众田间共商、工坊协作、集体劳作的具体可感的生产实践。

彝族题材电影鲜活地呈现了工业文明与民族地区的发展共振，也深刻记录了民主改革推动社会形态转型的历史镜像，使社会变革成为可触可感的现实映照。电影《达吉和她的父亲》通过跨民族亲情叙事与集体建设的交织，展现了工业文明与民族地区的发展共振。汉族生父任秉清将工业技术带入彝族山寨，支援公社水库建设，而公社社长马赫则以开放姿态接纳外来支援，带领乡亲投身集体劳作。这种协作建设的影像呈现，让中华民族大家庭的理念不再停留在口号层面，而是扎根于修水渠、建水库的汗水中，成为真实可感的生活实践。此外，彝族题材电影映射出的民主改革推动生产关系变革的历史镜像，展现了旧制度瓦解、土地重新分配等历程，记录着社会形态转型的深刻印记。电影《奴隶的女儿》以艺术手法填补了凉山民主改革题材电影的历史空白，围绕彝族少女海来乌呷的身份蜕变展开叙事。在民主改革工作队的帮助下，她从奴隶主的“娃子”转变为公社社员，这一过程具象化呈现了废除奴隶制身份隶属关系的改造目标。影片通过工作队没收奴隶主土地分给农民、组织农业生产互助组等情节，再现了农业合作化初期的组织形态，为观众提供了理解历史变革的生动视角。

在社会主义建设的时代背景下，彝族题材电影通过个体命运的前后对照，在集体劳作的场景下展现了中华民族共同体的深刻理念。电影《锡城的故事》以彝族青年普根强的人生轨迹为主线，前半段以浓重的笔触描绘了旧中国矿场的残酷压迫：在资本家的剥削下，矿工们承受着非人的苦役，他们的苦难成为旧制度下劳动群众悲惨命运的缩影。影片后半段则聚焦于新中国成立后矿区焕然一新的集体生产图景。在党的领导下，普根强与曾经同遭苦难的矿工们并肩投身矿山建设，他们不再是任人奴役的个体，而是以主人翁的姿态积极参与工业生产。正如电影结尾所歌唱的“矿工有了共产党，世世代代把家当”，这种集体劳作场景的呈现，不仅是生产力解放的视觉表达，更象征着劳动者从被压迫者到“人民当家作主”的身份转变，深刻诠释了社会主义制度下劳动者的尊严与力量。

“中华民族共同体意识的形成和发展，离不开国家建设与社会建设的紧密结合”[6]。彝族题材电影始终以现实主义为笔触，记录着彝族群众在中国共产党的领导下，通过双手改写命运，与各民族兄弟姐妹共同描绘社会主义家园建设蓝图的历程。其所展现的各民族共建共享的发展成就，从情感归属与实践认同的双重层面来说，持续深化着各民族对中华民族共同体意识的深层认同，让中华民族一家亲的理念在具体可感的生活叙事中扎根生长。

二、文化共同体：多元一体的价值共识

文化共同体是一种基于文化认同而形成的意义共享体系，它通过情感共振构建起超越地域界限的共通认知，进而形成“多元一体”的文化共通格局。彝族题材电影的文化共同体叙事，通过民族文化多样性的现代转化、民俗仪式场景促进情感弥合、和合理念达成全球交流等叙事主题，“延续历史上‘多元一体的民族国家’理想的和谐民族关系”[7]。总的来说，彝族题材电影深刻阐释了中华民族多元一体的本质特征，成功将彝族文化特质融入中华民族文化“多元一体”框架，建构了中华民族共同体意识的深层文化根基。

（一）民族文化的“美美与共”转化

民族文化多样性的影像呈现是建构中华民族共同体的重要路径。彝族题材电影“利用民族歌舞仪式、民族语言、民族服饰、民族景观等符号，建构出可指认的身份与场景，从而巩固中华民族多元一体的民族格局”[8]。彝族题材电影通过对民族符号的创造性转化，使彝族文化元素超越族群边界，成为多元一体格局中的共享价值载体。

彝族题材电影通过对民族符号的现代重构，使其从地域性文化标识升华为承载人类共同价值的视听语言。各民族共享的文化符号不再局限于传统范畴，而是在跨民族的交流互鉴中凝练出共同的价值认知。电影《阿诗玛》讲述了阿诗玛和阿黑所代表的彝族撒尼支系人民坚决地跟头人热布把拉之子阿支所代表的地主恶霸展开斗争的爱情神话故事。影片中阿诗玛的“包头巾”“羊皮褂”不再是单一的民族服饰，而是通过特写镜头与诗意旁白，成为美丽、坚韧的人格化象征。而对歌择偶的民俗活动被改编为男女主人公情感交流的载体，将撒尼人传统婚恋习俗中蕴含的自由平等观念与现代社会的价值理念相勾连，把地方性知识升华成为中华民族共有的爱情母题。

彝族民俗经过社会场景的融入，成为凝聚跨民族文化共识的实践载体。彝族题材电影在展现传统民俗的同时赋予新的时代内涵，使其成为连接个体情感与集体记忆的文化桥梁。电影《文朝荣》中，村民为文朝荣女儿系红布条这一民俗元素，通过艺术重构实现了意义网络的拓展。传统意义上，系红布条是当地彝族民众寄托祝福的民俗，承载着对新生命的美好祈愿。影片将这一习俗置于村党支部书记文朝荣为村庄治山脱贫的叙事语境下，红布条不仅仅是个体层面的祝福载体，而是演变为村民对文朝荣无私奉献的集体感恩象征。当满树红布条映入文朝荣眼帘，镜头通过他的神情特写，将这一民俗行为与人物情感深度联结，从而增强了不同民族观众对基层干部奉献精神的情感认同。

彝族题材电影对民族文化多样性的现代转化，致力于将彝族服饰、歌舞、习俗等文化元素转化为具有情感共鸣力与价值共通性的“共同体符号”，它遵循“推动各民族文化的传承保护和创新交融，树立和突出各民族共享的中华文化符号和中华民族形象，增强各族群众对中华文化的认同”[9]的实践逻辑。

（二）民俗仪式影像再造情感联结

民俗文化作为中国和谐文化建设的重要组成部分，是“感知、想象我们的共同体的方式和依据”[10]。作为文化记忆的活态载体，彝族题材电影中的民俗文化超越了地域文化展演的层面，成为弥合族群差异，建构共同体情感的核心媒介，使彝族文化成为中华民族共同体认同的有机组成部分。

彝族题材电影将结盟仪式作为承载族群信任与国家认同的核心叙事载体，借助影像将彝族传统结盟仪式转化为民族与国家政治认同的视觉隐喻，有效促进跨族群的信任联结与价值共鸣。《彝海结盟》对1935年红军与彝族部落结盟历史的影像重构中，“歃血”作为彝族部落缔结信任的仪式，被赋予现代政治契约的象征意义。刘伯承与小叶丹共饮湖水、传递旗帜，把个体间的友谊升华为彝族与红军的同盟关系，把族群仪式升华为中华民族共同体的团结象征。

彝族题材电影将舞龙元素视为跨越民族边界的文化桥梁，通过影像叙事赋予这一传统符号以集体记忆载体与价值共鸣媒介的双重功能。以《花腰新娘》为例，花腰彝族女性的舞龙仪式打破了男性长期主导的传统框架，与当地“归家”婚俗形成巧妙呼应，彰显出独特的文化创造活力。按照彝族旧有的婚俗习惯，新娘需三年后才可长居夫家，这一陈规曾一度成为凤美与阿龙爱情道路上的阻碍。而女子舞龙队的成立，为凤美提供了打破代际观念隔阂和性别角色束缚的突破口。当花腰女子舞龙队在火把节上与其他舞龙队伍同场竞技时，龙身翻腾间的彝族刺绣纹样，既承载着本民族的文化标识，又与汉族等其他民族传统舞龙所象征的吉祥、团结之意相契合，将彝族人民对自由的追求，融入各民族共同向往的团结奋进精神之中。

作为彝族文化的重要载体，斗牛从传统宗教仪式逐步嬗变为全民参与的民间竞技活动。在彝族题材电影里将斗牛视为承载民族精神的文化符号，生动展现着彝族人民的勇敢品格、团结奋斗与群体力量。电影《牛筋村长》以凉山彝族火把节的斗牛赛为叙事枢纽，将族群间的历史分歧与情感和解熔铸于仪式场景，使传统节庆成为跨越民族隔阂的情感弥合媒介。影片中，彝汉两族长辈因斗牛竞技产生归属权纠纷，而“纠纷”却成为两族青年相识相知的契机，子女的跨民族爱情在仪式的狂欢氛围中萌芽。随着乡村振兴战略推进，两族家庭在火把节建立的情感认同延伸到产业合作中，印证了仪式场景对情感认知的重构作用。

“文化记忆包含着更深入、具体的信息，这些信息并不以日常交流为目的，而是通过叙事、歌曲、舞蹈、符号等形式存在并实现”[11]。彝族题材电影对民俗仪式的影像化处理，本质上是文化记忆的再生产，电影通过展现结盟、赛龙、斗牛等民族仪式的原生形态，叠加革命团结、性别平等、乡村振兴等时代议题，使传统仪式成为跨越时空的情感连接器。

（三）和合理念构建全球对话图景

在全球化浪潮席卷世界的今天，不同文明间的交流与碰撞日益频繁。彝族作为中华民族大家庭的重要成员，其文化形象亦是中华民族文化形象的重要组成部分。如今，彝族题材电影的共同体叙事已突破传统框架，不再仅仅强调彝族是中华民族不可分割的一部分，而是秉持“主人翁”意识，主动承担起文化对话的使命，努力地“讲好中国故事”。因此，彝族题材电影以独特的艺术视角，将作为中华传统文化的核心精髓的“和”文化融入跨文化叙事，生动展现了不同民族、国家间从隔阂走向理解、从差异走向共生的交流图景，为全球文明互鉴提供了鲜活的艺术范本。彝族题材电影以和合理念为叙事内核，通过对彝族传统“和”文化的影像化诠释，构建起消融文化冲突、促进文明对话的视觉路径。在电影《别姬印象》中，法国神父贝尔纳最初以西方中心主义视角，将云南视为亟待拯救的“蛮荒之地”。然而，彝族青年战少冲与诺珍跨越阶级与世俗的爱情悲剧，以及少数民族群体质朴坚韧的人性光辉，彻底颠覆了他的固有认知。面对法国殖民者带来的掠夺与压迫，贝尔纳深刻反思文化霸权的危害，最终领悟到各民族文化平等共存的价值。影片通过历史与现实交织的叙事，让现代法国青年循着先辈足迹重走云南，以跨时空对话的方式，印证了和合理念在促进文化理解中的持久生命力。

彝族题材电影以和合理念为叙事动力，通过激活跨文明情感共振机制，在全球交流语境中搭建起多元主体深度联结的意义桥梁。电影《老人孩子和外国人》讲述了经历情感创伤的外籍姑娘萨娜与失去父母的中国女孩咪依噜，因一封书信开启了跨越国籍的“母女”通信。彝族青年阿龙的真诚相助、咪依噜外公从固执到包容的转变，让不同文化背景的个体在伤痛疗愈与情感慰藉中形成紧密联结。最终，彝寨的淳朴人情与萨娜内心的情感需求相互交融，让她在远离故乡的土地上寻得了精神归属。这种超越国籍的情感共生，正是和合理念在人际交往中的具象化呈现，彰显了天下大同理想在当代社会的现实意义。

在人类命运休戚与共的时代背景下，文化共同体的提出实际上是将观念上的“他者”转化为“我者”，即取得认同上的一致性。彝族题材电影以艺术化的叙事策略，将和合理念转化为可感知、可共情的银幕语言，生动诠释了全球交流的深层内涵。

三、命运共同体：治理政策的影像耦合

“我国56个民族都是中华民族大家庭的平等一员，共同构成了你中有我、我中有你、谁也离不开谁的中华民族命运共同体”[12]。彝族题材电影以其生动的影像记录，展现了建立在共同利益基础之上的命运共同体。在生态治理方面，将彝族传统生态文明观念与现代环保理念相结合。在乡村振兴进程中，通过多民族协作，实现跨民族经济共赢。在现代化进程中，将教育扶贫、医疗保障、法治建设等现代化文明成果深度融入民族地区发展肌理，为各民族共同富裕筑牢社会基础。

（一）民族生态理念的影像化呈现

彝族题材电影“牢固树立和践行绿水青山就是金山银山的理念”[13]，通过呈现独特的地域环境与天人合一的生态智慧，以视听语言传递彝族人民对生态环境的敬畏与保护之情，致力于构建全国性的生态共同体。

彝族题材电影将彝族传统信仰体系中的生态守护智慧转化为具象化的银幕实践，其通过对“万物有灵”自然观的影像呈现，构建起具有文化根脉的生态治理视觉图谱。正如“彝族史诗‘梅葛’描述万物共同创世、同源共生，并强调宇宙经7次万物共同创造才得以产生，万物与自然同时出现共同发展”[14]。这种同源共生的认知早已内化为彝族人民守护生态家园的文化基因。在电影《走山人》中，彝族人民对圣山崇拜作为原始自然信仰的核心，在银幕上构建起独特的生态疗愈叙事。影片选取护林员拉布守护山林的日常作为叙述起点，把彝族对神山圣湖的敬畏具象化为巡山护林、遏制盗猎、施救野生动物等现代环保行动。拉布追踪盗猎者的山林行迹，不仅关乎护林职责，更成为践行祖先“万物有灵”信仰的当代表达。

彝族题材电影将个体环保行动的影像书写升华为多元主体协同的共治体系视听图景，使地方性环保经验转化为具有普遍意义的“人类命运共同体”影像表达。以彝族村寨海雀村生态变迁为蓝本的电影《文朝荣》，把彝族传统生态智慧与共产党员的使命担当相结合，提供了具有示范意义的生态治理方案。“海雀村”在彝语中意为“湖水灌注之地”，象征着彝族对自然水系的原始敬畏。村支书文朝荣，秉持“山上有林才能保山下”的朴素生态理念，这一理念与彝族传统敬畏自然、和谐共生的生态文化相契合。影片通过文朝荣引领村民开展三十年植树造林的纪实性叙事，把彝族对自然怀有的敬畏之心转化成可操作的生态修复方案。

“人与自然是生命共同体，无止境地向自然索取甚至破坏自然必然会遭到大自然的报复”[15]。彝族题材电影中所传达的生态文明观念，是对人类如何在自然中安身立命的深刻解答。其核心不是简单敬畏自然，而是通过信仰、习俗、制度的多重建构，将生态保护内化为文化基因，实现了山地生态系统的可持续利用。

（二）民族互助推动乡村全面振兴

在中华民族共同体意识的指引之下，彝族题材电影始终紧密贴合时代脉搏、深深扎根人民群众，秉持以人民为中心的创作理念。新中国成立70余年来的彝族题材电影，从鲜活真实的故事中汲取创作素材，深度挖掘乡村振兴与脱贫攻坚中的动人篇章。借助艺术真实的叙事手法，彝族题材电影成功构建起各民族携手并肩、共同团结奋斗以及繁荣发展的生动视觉画面。

民族间的双向协作构建振兴共同体，其核心在于突破单向帮扶模式，在彝族题材电影中通过影像呈现构建起各族人民技术共享与经验互鉴的协作根基。电影《姑娘寨》展现了彝族撒尼支系两村寨打破“女儿国”与“光棍汉”的性别区隔，通过女大学生金凤带来的先进技术和金牛寨青年的人才输入，实现联合发展与情感联结，体现了少数民族内部多元主体在现代化进程中突破壁垒、协同生产的实践智慧。家园建设既需先锋人物将抽象的共同体意识转化为可感的行动示范，亦依赖不同群体在物质生产协作中形成你中有我的情感共同体，从而夯实“共建”的实践根基与“共享”的价值认同。在电影《大瓦山的笑声》中通过汉族干部夏荣与彝族群众的协作实践，将民族协作的内涵拓展至产业振兴与精神重塑的双重维度。夏荣遭遇的文化隔阂并未演变为对立冲突，而是转化为创新实践的动力，在物质脱贫进程里嵌入扶贫先扶志的精神内核。

彝族题材电影通过展现文化遗产活态传承与创造性转化的双重路径，将口传心授的传统技艺转化为可视化的制作流程，构建起乡村振兴的可持续文化发展影像图景。在电影《金沙恋》中，彝族青年罗纳放弃城市就业，返乡将传统擀毡技艺与市场经济结合，创办擀毡厂和工艺美术商店，将非遗技艺转化为具有市场竞争力的文化产品，既带动了当地就业，又构建了传承民族文化的实体空间。影片通过罗纳的选择，昭示乡村振兴的内生动力源自彝族群众对自身文化主体性的觉醒，当传统技艺在现代化经济体系中找到定位，其创造的不仅是物质财富，更是为民族地区发展开辟了以文化促振兴的可持续路径。电影《茶花彝女》讲述了尔果守护“喜鹊姑娘”山茶品种的故事，呈现了劳动实践在文化生态保护中的双重使命，既要守护濒危物种的生物基因，更要传承与之关联的文化基因。纳苏开办的紫溪山森林公园将山茶花保护转化为文化展演空间，把守护家园从抽象的口号转化为具体可感的生活实践。

在推进中国式现代化进程中，彝族题材电影展现了以技术互通熔铸共同体意识，借文化再生产激活经济价值，在尊重民族文化主体性基础上培育乡村振兴发展的内生动力。从非遗技艺转化到生态文化双重守护，其银幕表征印证了民族互助实质是超越单向帮扶的协作共建，彰显了中国式现代化共同富裕的实践逻辑。

（三）现代文明浸润民族文化

“共同体艺术最核心的功能就是激发、传达特定的情感与观念、起着维护共同体团结的重要功能”[16]。在彝族题材电影中，新时代治理政策以教育、医疗、法治等实践为载体，通过影像叙事与彝族传统文化形成碰撞融合，成为跨越边地与现代的文化纽带，构建起情感相亲的命运共同体。

新时代教育扶贫政策的本土化实践，在银幕叙事中勾勒出现代教育体系与民族文化根性的共生图景。电影《阿莫阿依》以四川省马边彝族自治县控辍保学实践为原型，借助“桐华培优班”的意象，将珙桐花花期晚却盛放如白鸽振翅的生物学特质，转化为教育扶贫政策的核心隐喻。影片中，阿莫阿依的个体梦想与国家教育扶贫工程同频共振，教育不仅成为个体走出大山的阶梯，更在银幕上化身为连接族群文化根性与国家现代化叙事的桥梁。这种影像建构让现代教育体系不再是外在于民族文化的存在，而是与民族文化根性相互滋养，实现了文化浸润与身份的双向认同。

新时代医疗惠民政策通过现代科技手段与民族地区传统诊疗经验的有机结合，在银幕叙事中则生动展现了二者从理念碰撞到方法整合的渐进互鉴过程。电影《彝寨天使》以韦琼英扎根杨河乡十八年的真实事迹为蓝本，面对彝族群众对巫师的迷信，通过真实医疗案例的影像对比，有力呈现了现代医学的科学性。在抢救难产孕妇的紧张场景中，韦琼英凭借过硬的业务技能保住了大人孩子两条命，彝族群众信服地说出：“还是科学管用，韦医生瓦几瓦！”影片通过生命延续的救治效果这一事件，让科学观念自然融入彝族群众日常生活的叙事之中，在银幕上构建起健康领域的跨文化共识，展现了医疗惠民政策如何在尊重传统信仰的基础上，促进共同体健康观念的形成。

新时代法治建设政策在影像呈现中演绎了从规则碰撞到价值共融的基层治理新图景动态过程。电影《云上法官》中的“背篓法庭”“火塘调解”“五语审判”等场景，将现代法治文明嵌入彝族人民生活场域。在“助力彝族女孩退婚复学”案件的影像呈现中，黄登林没有简单套用法律条文，而是深谙民族社会“尊老重议”的文化逻辑，自掏腰包宴请四族族老，从阿爸阿妈都盼着娃娃有出息的家常话切入调解。最终，彝族女孩退婚复学的结局，标志着民族传统在现代法治框架下的自我革新。影像中构建起现代法治与民族习惯对话的平台，推动共同体法治观念的融合与发展。

现代化文明对民族文化的浸润，并不是非此即彼的对抗，而是寻找共生的文化接点。当阿莫阿依的读书声、韦琼英的彝语问诊、黄登林的双语调解，在银幕上交织成多声部的叙事，彝族题材电影展现的不仅是对政策实践的记录，更是对命运共同体在现代化进程中如何通过差异对话筑牢“情感相亲”精神根基的深刻诠释，让观众在观影过程中感受到各民族在治理政策的引领下，携手迈向命运共同体的美好未来。

四、结论

彝族题材电影以生动的影像语言，构建起从历史纵深到现实观照、从文化认同到价值共生的立体化叙事体系。历史维度上，影片再现族群历史渊源、共抗外敌历程及家园建设，将个体记忆纳入中华民族整体历史框架，唤醒各民族共享的身份认同，实现历史共同体共生叙事。文化维度上，对民族文化符号进行现代转译，保留文化独特性的同时提炼社会主义核心价值观内核，完成文化共同体的精神凝聚。在命运维度聚焦生态保护等时代议题，展现民族地区发展与国家战略耦合，诠释命运共同体共赢逻辑。彝族题材电影既夯实了中华民族“多元一体”的格局基础，又以民族叙事折射国家发展图景。未来，彝族题材电影应持续发挥文化传播优势，在守正创新中深化对中华民族共同体的艺术表达，为推动中华民族共同体建设贡献影像力量。

本文来源于《西昌学院学报（社会科学版）》2025第37卷第4期第9-18页。注释、参考文献略。

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