天下彝学网

周祥东，杨喜超：彝族题材电影中的历史、文化与命运共同体书写

Thu, 04 Jun 2026 21:19:58 +0800

彝族题材电影中的历史、文化与命运共同体书写

周祥东，杨喜超

摘要：中国彝族题材电影历经七十余年的发展，已成为铸牢中华民族共同体意识的影像载体，通过历史、文化、命运三个维度的叙事建构，串联起多民族共生共荣的精神图谱。在历史共同体的构建中，彝族题材电影挖掘历史渊源、共抗外敌、家园建设等记忆符号实现民族身份的共生关系。在文化共同体的塑造下，电影对民族文化、民俗仪式、和合理念等地方性文化基因进行现代性转化，实现不同民族在精神价值层面的共通共享。在命运共同体的架构下，聚焦生态保护、乡村振兴、支教普法等现实议题，生动呈现了地域治理与国家战略的深度融合，传递出团结共赢的发展愿景。彝族题材电影已然成为讲好中国故事、推动多民族文化共享共荣的重要影像载体。

关键词：讲好中国故事; 彝族题材电影; 共同体叙事; 中华民族共同体

彝族题材电影始终以其独特的民族文化基因，在光影叙事中传递出中华民族共同体的精神图谱。这种植根于中华文明沃土的艺术叙事形态，将民族个体的文化记忆升华为共同体叙事的集体认同，成为展示“多元一体”民族格局的重要影像载体。在“讲好中国故事”的历史与时代命题下，彝族题材电影立足历史、文化、命运的三重叙事维度，已然“从单一的‘民族叙事’走向更加开放、更加现代的‘共同体叙事’”[1]，在服饰、歌舞、习俗等“各美其美”的显性符号之外，借助族群迁徙、共抗外敌、家园建设等“美美与共”的叙事母题，成功记录了中华民族共享的集体文化记忆，成为诠释中华民族共同体的影像化文本。

一、历史共同体：国族一体的影像书写

历史共同体是建立在共同历史记忆基础上的文化集合体，其核心在于通过对族群与国家共享历史经验的叙事整合，形成超越个体或单一民族的集体身份认同。彝族题材电影的叙事体系，通过对历史渊源的文化寻根、共抗外敌的集体抗争以及社会主义建设的现实观照，建构起历史共同体的叙事框架。在历史时空的维度上强化中华民族共同体的情感联结，使观众在影像中体会到，彝族的历史不再是孤立的文化标本，而是中华民族共同体演进历程中的鲜活切片。

（一）历史溯源筑牢血脉相连之基

彝族题材电影通过对历史原型、民间传说、重大事件的现代性转化，将区域性的族群记忆嵌入中华民族共同体历史叙事中，使彝族的英雄故事、抗争历程与文化智慧成为各民族共享的集体记忆根基，进而实现了从“地方叙事”到“国家记忆”的意义升华。

彝族题材电影深度挖掘历史人物身上蕴含的中华民族精神，使其成为凝聚中华民族集体情感的典型性符号。电影《奢香夫人》以明初彝族女政治家奢香为主角，淡化了传统史书对其“土司”身份的权力叙事，转而强化其“文化调停者”形象。面对明朝官员马烨的凌辱，她拒绝部落首领的武力建议，选择亲赴南京面圣，以“彝汉同属天朝子民”的政治智慧化解冲突。电影《从奴隶到将军》以彝族将领罗炳辉为原型，通过展现罗炳辉在革命斗争中的英勇表现与坚定信仰，塑造了一个跨越族群的英雄形象。事实上，大量的彝族题材电影，巧妙剥离了历史人物身上的民族与地域特性，在中华民族多元一体的宏观背景下赋予其“文化冲突调停者”、中华民族共有英雄等特质，将其塑造为承载中华民族精神的共同载体。因此，观众在观看影片的过程中，能够感受到英雄人物身上所体现的超越民族特性的爱国情怀，从而构建起跨越族群的情感共鸣场域。

彝族题材电影以当代话语体系对民间传说进行创造性改编，在唤醒民众对传统文化共同记忆的同时，让彝族文化元素与中华民族反封建、求解放的共同历史形成强烈共振，使原本具有地域特色的传说故事，成为承载集体记忆的重要载体。电影《阿诗玛》采用了“无产阶级的姐妹被地主阶级逼迫，在无产阶级兄弟的帮助下，奋起反抗争取自己的自由和幸福”[2]的叙事模式，这种把阶级斗争融入民族故事里的手法，让具有异质性的民间传说变成召唤阶级认同的载体，强化了观众对历史共同体的认知。同样脱胎于彝族史诗《勒俄特依》的电影《支格阿鲁》摒弃了传统神话史诗的神性光环，赋予其“成长型英雄”特质。青年支格阿鲁在射日除魔的过程中，经历了对自然法则的敬畏、对部落责任的觉醒，最终领悟到英雄为众生而战的内在价值，在银幕上构建了中华民族勇于担当、舍己为民的精神场域。

彝族题材电影通过重塑历史人物、重构民间传说、重述重大事件，将彝族的英雄叙事、反抗压迫、协作智慧转化为中华民族的共同记忆资源。这些银幕形象与事件不再是孤立的族群历史，而是成为中华民族共同体的有机组成部分，使观众在追溯历史渊源时，体悟到各民族休戚与共的紧密联系。

（二）同仇敌忾铸就民族团结纽带

彝族题材电影通过再现重大历史事件的壮阔场景，深入挖掘历史细节，加深大众对中华民族历史的集体认知。“历史充分证明，我们统一的多民族国家是由各民族共同缔造的，也必须由各民族共同维护、巩固和发展”[3]。彝族题材电影通过再现跨族联合御敌的历史场景，将家国主权守护与民族团结精神相融合。

大量彝族题材电影以彝汉两族共同抗争侵略者的历史为背景，聚焦两族从历史隔阂走向联合抗争的转变过程。影片通过刻画两族在“抗战”下的联合诉求，不仅真实再现了历史场景，更深刻揭示了民族团结在特定历史时期的必然性与重要性。这种叙事逻辑使观众在了解历史的同时，能够更加直观地感受到中华民族共同体意识的形成过程，从而进一步强化对这一意识的认同与共鸣。电影《锡城的故事》中彝族青年与汉族矿工共同抵御日本侵略者对云南锡矿的掠夺，将“守护矿产资源”与“捍卫国家主权”结合，展现多民族协作的抗日图景。影片通过矿难救援、集体罢工等戏剧冲突，将锡矿工人抗争史转化为捍卫国家主权的隐喻。电影《从奴隶到将军》讲述了在抗日战争时期，罗炳辉调任新四军第五支队司令员，于淮南地区开辟抗日根据地。面对日伪军频繁 “扫荡”，他创新融合传统游击战与现代军事战术，多次粉碎敌军攻势。当获悉大儿子在抗日前线壮烈牺牲后，面对二儿子投身战场的请求，他强忍悲痛毅然应允。影片通过这些情节，将罗炳辉的家国情怀与无私奉献展现得淋漓尽致，激发观众跨越族群的情感共鸣，使英雄精神成为中华民族的共同记忆。

“作为国家政权代表的解放军或红军或游击队等形象在电影叙事过程中，如若不想使少数民族将其自身和国民党、日寇等群体归入同一区别于自我的‘他者’阵营，就需要通过叙事策略调整改变异质化的刻板印象，突破原有的族群界限，构建全新的阶级认同”[2]。彝族题材电影中，共抗外敌的叙事核心聚焦于彝族与中国共产党共同抵御威胁民族生存、破坏团结的敌对势力，以此强化中华民族共同体意识。电影《彝海结盟》中，国民党军队掠夺彝族地区资源、挑唆部落冲突，国民党官员邓秀廷也拉拢彝族头人制造内斗。面对这一局势，彝族果基家支头人小叶丹在党的民族平等政策感召下，与刘伯承歃血为盟，助力红军顺利通过彝区，取得强渡大渡河等胜利。刘伯承把“中国夷民红军沽鸡支队”红旗授予小叶丹，标志着彝族从“被压迫者”到“革命参与者”的身份转变。在“敌特题材”影片《神秘的旅伴》中，故事聚焦边疆地区的复杂斗争境况，通过帝国主义、国民党残余势力及当地剥削势力阻挠社会主义建设的叙事文本，深刻揭示了边疆地区所面临的严峻威胁。彝族青年朱林生和解放军侦察员冯廷贵组成跨民族团队，共同对抗特务的渗透与破坏。通过一系列紧张激烈的行动，他们二人成功粉碎了敌人的阴谋，展现了不同民族在守护国土、维护和平这一共同目标下的团结与协作。影片不仅凸显了边疆斗争的艰巨性，更通过跨民族合作的故事线，传递了各族人民在国家安全与民族利益面前同仇敌忾、共克时艰的精神力量。

“共同体是由本质意志推动的，以统一和团结为特征的社会联系和组织方式”[4]。在彝族题材电影中，外敌的存在成为凝聚各民族的“他者”镜像，当彝族与汉族同胞并肩抵御侵略时，族群身份的边界被打破，取而代之的是中华民族共同体认同，进而形成了同仇敌忾、共御外侮的情感纽带。可以说，彝族题材电影将跨族际抗争记忆转化为全民共享的精神财富，使银幕上的影像叙事超越单一民族视角，成为中华民族共同体意识的影像化表达。

（三）共建共享的新家园建设图景

“透过共同的想象，尤其是经由某种叙述、表演与再现方式，将日常事件通过报纸和小说传播，强化大家在每日共同生活的意象，形成同质化的社群”[5]。彝族题材电影将这种“想象”深植于各民族共同的物质生产实践，通过镜头记录社会主义建设时期彝族地区的矿山开采、水利建设、技术协作等场景，让抽象的共同体概念扎根于彝汉群众田间共商、工坊协作、集体劳作的具体可感的生产实践。

彝族题材电影鲜活地呈现了工业文明与民族地区的发展共振，也深刻记录了民主改革推动社会形态转型的历史镜像，使社会变革成为可触可感的现实映照。电影《达吉和她的父亲》通过跨民族亲情叙事与集体建设的交织，展现了工业文明与民族地区的发展共振。汉族生父任秉清将工业技术带入彝族山寨，支援公社水库建设，而公社社长马赫则以开放姿态接纳外来支援，带领乡亲投身集体劳作。这种协作建设的影像呈现，让中华民族大家庭的理念不再停留在口号层面，而是扎根于修水渠、建水库的汗水中，成为真实可感的生活实践。此外，彝族题材电影映射出的民主改革推动生产关系变革的历史镜像，展现了旧制度瓦解、土地重新分配等历程，记录着社会形态转型的深刻印记。电影《奴隶的女儿》以艺术手法填补了凉山民主改革题材电影的历史空白，围绕彝族少女海来乌呷的身份蜕变展开叙事。在民主改革工作队的帮助下，她从奴隶主的“娃子”转变为公社社员，这一过程具象化呈现了废除奴隶制身份隶属关系的改造目标。影片通过工作队没收奴隶主土地分给农民、组织农业生产互助组等情节，再现了农业合作化初期的组织形态，为观众提供了理解历史变革的生动视角。

在社会主义建设的时代背景下，彝族题材电影通过个体命运的前后对照，在集体劳作的场景下展现了中华民族共同体的深刻理念。电影《锡城的故事》以彝族青年普根强的人生轨迹为主线，前半段以浓重的笔触描绘了旧中国矿场的残酷压迫：在资本家的剥削下，矿工们承受着非人的苦役，他们的苦难成为旧制度下劳动群众悲惨命运的缩影。影片后半段则聚焦于新中国成立后矿区焕然一新的集体生产图景。在党的领导下，普根强与曾经同遭苦难的矿工们并肩投身矿山建设，他们不再是任人奴役的个体，而是以主人翁的姿态积极参与工业生产。正如电影结尾所歌唱的“矿工有了共产党，世世代代把家当”，这种集体劳作场景的呈现，不仅是生产力解放的视觉表达，更象征着劳动者从被压迫者到“人民当家作主”的身份转变，深刻诠释了社会主义制度下劳动者的尊严与力量。

“中华民族共同体意识的形成和发展，离不开国家建设与社会建设的紧密结合”[6]。彝族题材电影始终以现实主义为笔触，记录着彝族群众在中国共产党的领导下，通过双手改写命运，与各民族兄弟姐妹共同描绘社会主义家园建设蓝图的历程。其所展现的各民族共建共享的发展成就，从情感归属与实践认同的双重层面来说，持续深化着各民族对中华民族共同体意识的深层认同，让中华民族一家亲的理念在具体可感的生活叙事中扎根生长。

二、文化共同体：多元一体的价值共识

文化共同体是一种基于文化认同而形成的意义共享体系，它通过情感共振构建起超越地域界限的共通认知，进而形成“多元一体”的文化共通格局。彝族题材电影的文化共同体叙事，通过民族文化多样性的现代转化、民俗仪式场景促进情感弥合、和合理念达成全球交流等叙事主题，“延续历史上‘多元一体的民族国家’理想的和谐民族关系”[7]。总的来说，彝族题材电影深刻阐释了中华民族多元一体的本质特征，成功将彝族文化特质融入中华民族文化“多元一体”框架，建构了中华民族共同体意识的深层文化根基。

（一）民族文化的“美美与共”转化

民族文化多样性的影像呈现是建构中华民族共同体的重要路径。彝族题材电影“利用民族歌舞仪式、民族语言、民族服饰、民族景观等符号，建构出可指认的身份与场景，从而巩固中华民族多元一体的民族格局”[8]。彝族题材电影通过对民族符号的创造性转化，使彝族文化元素超越族群边界，成为多元一体格局中的共享价值载体。

彝族题材电影通过对民族符号的现代重构，使其从地域性文化标识升华为承载人类共同价值的视听语言。各民族共享的文化符号不再局限于传统范畴，而是在跨民族的交流互鉴中凝练出共同的价值认知。电影《阿诗玛》讲述了阿诗玛和阿黑所代表的彝族撒尼支系人民坚决地跟头人热布把拉之子阿支所代表的地主恶霸展开斗争的爱情神话故事。影片中阿诗玛的“包头巾”“羊皮褂”不再是单一的民族服饰，而是通过特写镜头与诗意旁白，成为美丽、坚韧的人格化象征。而对歌择偶的民俗活动被改编为男女主人公情感交流的载体，将撒尼人传统婚恋习俗中蕴含的自由平等观念与现代社会的价值理念相勾连，把地方性知识升华成为中华民族共有的爱情母题。

彝族民俗经过社会场景的融入，成为凝聚跨民族文化共识的实践载体。彝族题材电影在展现传统民俗的同时赋予新的时代内涵，使其成为连接个体情感与集体记忆的文化桥梁。电影《文朝荣》中，村民为文朝荣女儿系红布条这一民俗元素，通过艺术重构实现了意义网络的拓展。传统意义上，系红布条是当地彝族民众寄托祝福的民俗，承载着对新生命的美好祈愿。影片将这一习俗置于村党支部书记文朝荣为村庄治山脱贫的叙事语境下，红布条不仅仅是个体层面的祝福载体，而是演变为村民对文朝荣无私奉献的集体感恩象征。当满树红布条映入文朝荣眼帘，镜头通过他的神情特写，将这一民俗行为与人物情感深度联结，从而增强了不同民族观众对基层干部奉献精神的情感认同。

彝族题材电影对民族文化多样性的现代转化，致力于将彝族服饰、歌舞、习俗等文化元素转化为具有情感共鸣力与价值共通性的“共同体符号”，它遵循“推动各民族文化的传承保护和创新交融，树立和突出各民族共享的中华文化符号和中华民族形象，增强各族群众对中华文化的认同”[9]的实践逻辑。

（二）民俗仪式影像再造情感联结

民俗文化作为中国和谐文化建设的重要组成部分，是“感知、想象我们的共同体的方式和依据”[10]。作为文化记忆的活态载体，彝族题材电影中的民俗文化超越了地域文化展演的层面，成为弥合族群差异，建构共同体情感的核心媒介，使彝族文化成为中华民族共同体认同的有机组成部分。

彝族题材电影将结盟仪式作为承载族群信任与国家认同的核心叙事载体，借助影像将彝族传统结盟仪式转化为民族与国家政治认同的视觉隐喻，有效促进跨族群的信任联结与价值共鸣。《彝海结盟》对1935年红军与彝族部落结盟历史的影像重构中，“歃血”作为彝族部落缔结信任的仪式，被赋予现代政治契约的象征意义。刘伯承与小叶丹共饮湖水、传递旗帜，把个体间的友谊升华为彝族与红军的同盟关系，把族群仪式升华为中华民族共同体的团结象征。

彝族题材电影将舞龙元素视为跨越民族边界的文化桥梁，通过影像叙事赋予这一传统符号以集体记忆载体与价值共鸣媒介的双重功能。以《花腰新娘》为例，花腰彝族女性的舞龙仪式打破了男性长期主导的传统框架，与当地“归家”婚俗形成巧妙呼应，彰显出独特的文化创造活力。按照彝族旧有的婚俗习惯，新娘需三年后才可长居夫家，这一陈规曾一度成为凤美与阿龙爱情道路上的阻碍。而女子舞龙队的成立，为凤美提供了打破代际观念隔阂和性别角色束缚的突破口。当花腰女子舞龙队在火把节上与其他舞龙队伍同场竞技时，龙身翻腾间的彝族刺绣纹样，既承载着本民族的文化标识，又与汉族等其他民族传统舞龙所象征的吉祥、团结之意相契合，将彝族人民对自由的追求，融入各民族共同向往的团结奋进精神之中。

作为彝族文化的重要载体，斗牛从传统宗教仪式逐步嬗变为全民参与的民间竞技活动。在彝族题材电影里将斗牛视为承载民族精神的文化符号，生动展现着彝族人民的勇敢品格、团结奋斗与群体力量。电影《牛筋村长》以凉山彝族火把节的斗牛赛为叙事枢纽，将族群间的历史分歧与情感和解熔铸于仪式场景，使传统节庆成为跨越民族隔阂的情感弥合媒介。影片中，彝汉两族长辈因斗牛竞技产生归属权纠纷，而“纠纷”却成为两族青年相识相知的契机，子女的跨民族爱情在仪式的狂欢氛围中萌芽。随着乡村振兴战略推进，两族家庭在火把节建立的情感认同延伸到产业合作中，印证了仪式场景对情感认知的重构作用。

“文化记忆包含着更深入、具体的信息，这些信息并不以日常交流为目的，而是通过叙事、歌曲、舞蹈、符号等形式存在并实现”[11]。彝族题材电影对民俗仪式的影像化处理，本质上是文化记忆的再生产，电影通过展现结盟、赛龙、斗牛等民族仪式的原生形态，叠加革命团结、性别平等、乡村振兴等时代议题，使传统仪式成为跨越时空的情感连接器。

（三）和合理念构建全球对话图景

在全球化浪潮席卷世界的今天，不同文明间的交流与碰撞日益频繁。彝族作为中华民族大家庭的重要成员，其文化形象亦是中华民族文化形象的重要组成部分。如今，彝族题材电影的共同体叙事已突破传统框架，不再仅仅强调彝族是中华民族不可分割的一部分，而是秉持“主人翁”意识，主动承担起文化对话的使命，努力地“讲好中国故事”。因此，彝族题材电影以独特的艺术视角，将作为中华传统文化的核心精髓的“和”文化融入跨文化叙事，生动展现了不同民族、国家间从隔阂走向理解、从差异走向共生的交流图景，为全球文明互鉴提供了鲜活的艺术范本。彝族题材电影以和合理念为叙事内核，通过对彝族传统“和”文化的影像化诠释，构建起消融文化冲突、促进文明对话的视觉路径。在电影《别姬印象》中，法国神父贝尔纳最初以西方中心主义视角，将云南视为亟待拯救的“蛮荒之地”。然而，彝族青年战少冲与诺珍跨越阶级与世俗的爱情悲剧，以及少数民族群体质朴坚韧的人性光辉，彻底颠覆了他的固有认知。面对法国殖民者带来的掠夺与压迫，贝尔纳深刻反思文化霸权的危害，最终领悟到各民族文化平等共存的价值。影片通过历史与现实交织的叙事，让现代法国青年循着先辈足迹重走云南，以跨时空对话的方式，印证了和合理念在促进文化理解中的持久生命力。

彝族题材电影以和合理念为叙事动力，通过激活跨文明情感共振机制，在全球交流语境中搭建起多元主体深度联结的意义桥梁。电影《老人孩子和外国人》讲述了经历情感创伤的外籍姑娘萨娜与失去父母的中国女孩咪依噜，因一封书信开启了跨越国籍的“母女”通信。彝族青年阿龙的真诚相助、咪依噜外公从固执到包容的转变，让不同文化背景的个体在伤痛疗愈与情感慰藉中形成紧密联结。最终，彝寨的淳朴人情与萨娜内心的情感需求相互交融，让她在远离故乡的土地上寻得了精神归属。这种超越国籍的情感共生，正是和合理念在人际交往中的具象化呈现，彰显了天下大同理想在当代社会的现实意义。

在人类命运休戚与共的时代背景下，文化共同体的提出实际上是将观念上的“他者”转化为“我者”，即取得认同上的一致性。彝族题材电影以艺术化的叙事策略，将和合理念转化为可感知、可共情的银幕语言，生动诠释了全球交流的深层内涵。

三、命运共同体：治理政策的影像耦合

“我国56个民族都是中华民族大家庭的平等一员，共同构成了你中有我、我中有你、谁也离不开谁的中华民族命运共同体”[12]。彝族题材电影以其生动的影像记录，展现了建立在共同利益基础之上的命运共同体。在生态治理方面，将彝族传统生态文明观念与现代环保理念相结合。在乡村振兴进程中，通过多民族协作，实现跨民族经济共赢。在现代化进程中，将教育扶贫、医疗保障、法治建设等现代化文明成果深度融入民族地区发展肌理，为各民族共同富裕筑牢社会基础。

（一）民族生态理念的影像化呈现

彝族题材电影“牢固树立和践行绿水青山就是金山银山的理念”[13]，通过呈现独特的地域环境与天人合一的生态智慧，以视听语言传递彝族人民对生态环境的敬畏与保护之情，致力于构建全国性的生态共同体。

彝族题材电影将彝族传统信仰体系中的生态守护智慧转化为具象化的银幕实践，其通过对“万物有灵”自然观的影像呈现，构建起具有文化根脉的生态治理视觉图谱。正如“彝族史诗‘梅葛’描述万物共同创世、同源共生，并强调宇宙经7次万物共同创造才得以产生，万物与自然同时出现共同发展”[14]。这种同源共生的认知早已内化为彝族人民守护生态家园的文化基因。在电影《走山人》中，彝族人民对圣山崇拜作为原始自然信仰的核心，在银幕上构建起独特的生态疗愈叙事。影片选取护林员拉布守护山林的日常作为叙述起点，把彝族对神山圣湖的敬畏具象化为巡山护林、遏制盗猎、施救野生动物等现代环保行动。拉布追踪盗猎者的山林行迹，不仅关乎护林职责，更成为践行祖先“万物有灵”信仰的当代表达。

彝族题材电影将个体环保行动的影像书写升华为多元主体协同的共治体系视听图景，使地方性环保经验转化为具有普遍意义的“人类命运共同体”影像表达。以彝族村寨海雀村生态变迁为蓝本的电影《文朝荣》，把彝族传统生态智慧与共产党员的使命担当相结合，提供了具有示范意义的生态治理方案。“海雀村”在彝语中意为“湖水灌注之地”，象征着彝族对自然水系的原始敬畏。村支书文朝荣，秉持“山上有林才能保山下”的朴素生态理念，这一理念与彝族传统敬畏自然、和谐共生的生态文化相契合。影片通过文朝荣引领村民开展三十年植树造林的纪实性叙事，把彝族对自然怀有的敬畏之心转化成可操作的生态修复方案。

“人与自然是生命共同体，无止境地向自然索取甚至破坏自然必然会遭到大自然的报复”[15]。彝族题材电影中所传达的生态文明观念，是对人类如何在自然中安身立命的深刻解答。其核心不是简单敬畏自然，而是通过信仰、习俗、制度的多重建构，将生态保护内化为文化基因，实现了山地生态系统的可持续利用。

（二）民族互助推动乡村全面振兴

在中华民族共同体意识的指引之下，彝族题材电影始终紧密贴合时代脉搏、深深扎根人民群众，秉持以人民为中心的创作理念。新中国成立70余年来的彝族题材电影，从鲜活真实的故事中汲取创作素材，深度挖掘乡村振兴与脱贫攻坚中的动人篇章。借助艺术真实的叙事手法，彝族题材电影成功构建起各民族携手并肩、共同团结奋斗以及繁荣发展的生动视觉画面。

民族间的双向协作构建振兴共同体，其核心在于突破单向帮扶模式，在彝族题材电影中通过影像呈现构建起各族人民技术共享与经验互鉴的协作根基。电影《姑娘寨》展现了彝族撒尼支系两村寨打破“女儿国”与“光棍汉”的性别区隔，通过女大学生金凤带来的先进技术和金牛寨青年的人才输入，实现联合发展与情感联结，体现了少数民族内部多元主体在现代化进程中突破壁垒、协同生产的实践智慧。家园建设既需先锋人物将抽象的共同体意识转化为可感的行动示范，亦依赖不同群体在物质生产协作中形成你中有我的情感共同体，从而夯实“共建”的实践根基与“共享”的价值认同。在电影《大瓦山的笑声》中通过汉族干部夏荣与彝族群众的协作实践，将民族协作的内涵拓展至产业振兴与精神重塑的双重维度。夏荣遭遇的文化隔阂并未演变为对立冲突，而是转化为创新实践的动力，在物质脱贫进程里嵌入扶贫先扶志的精神内核。

彝族题材电影通过展现文化遗产活态传承与创造性转化的双重路径，将口传心授的传统技艺转化为可视化的制作流程，构建起乡村振兴的可持续文化发展影像图景。在电影《金沙恋》中，彝族青年罗纳放弃城市就业，返乡将传统擀毡技艺与市场经济结合，创办擀毡厂和工艺美术商店，将非遗技艺转化为具有市场竞争力的文化产品，既带动了当地就业，又构建了传承民族文化的实体空间。影片通过罗纳的选择，昭示乡村振兴的内生动力源自彝族群众对自身文化主体性的觉醒，当传统技艺在现代化经济体系中找到定位，其创造的不仅是物质财富，更是为民族地区发展开辟了以文化促振兴的可持续路径。电影《茶花彝女》讲述了尔果守护“喜鹊姑娘”山茶品种的故事，呈现了劳动实践在文化生态保护中的双重使命，既要守护濒危物种的生物基因，更要传承与之关联的文化基因。纳苏开办的紫溪山森林公园将山茶花保护转化为文化展演空间，把守护家园从抽象的口号转化为具体可感的生活实践。

在推进中国式现代化进程中，彝族题材电影展现了以技术互通熔铸共同体意识，借文化再生产激活经济价值，在尊重民族文化主体性基础上培育乡村振兴发展的内生动力。从非遗技艺转化到生态文化双重守护，其银幕表征印证了民族互助实质是超越单向帮扶的协作共建，彰显了中国式现代化共同富裕的实践逻辑。

（三）现代文明浸润民族文化

“共同体艺术最核心的功能就是激发、传达特定的情感与观念、起着维护共同体团结的重要功能”[16]。在彝族题材电影中，新时代治理政策以教育、医疗、法治等实践为载体，通过影像叙事与彝族传统文化形成碰撞融合，成为跨越边地与现代的文化纽带，构建起情感相亲的命运共同体。

新时代教育扶贫政策的本土化实践，在银幕叙事中勾勒出现代教育体系与民族文化根性的共生图景。电影《阿莫阿依》以四川省马边彝族自治县控辍保学实践为原型，借助“桐华培优班”的意象，将珙桐花花期晚却盛放如白鸽振翅的生物学特质，转化为教育扶贫政策的核心隐喻。影片中，阿莫阿依的个体梦想与国家教育扶贫工程同频共振，教育不仅成为个体走出大山的阶梯，更在银幕上化身为连接族群文化根性与国家现代化叙事的桥梁。这种影像建构让现代教育体系不再是外在于民族文化的存在，而是与民族文化根性相互滋养，实现了文化浸润与身份的双向认同。

新时代医疗惠民政策通过现代科技手段与民族地区传统诊疗经验的有机结合，在银幕叙事中则生动展现了二者从理念碰撞到方法整合的渐进互鉴过程。电影《彝寨天使》以韦琼英扎根杨河乡十八年的真实事迹为蓝本，面对彝族群众对巫师的迷信，通过真实医疗案例的影像对比，有力呈现了现代医学的科学性。在抢救难产孕妇的紧张场景中，韦琼英凭借过硬的业务技能保住了大人孩子两条命，彝族群众信服地说出：“还是科学管用，韦医生瓦几瓦！”影片通过生命延续的救治效果这一事件，让科学观念自然融入彝族群众日常生活的叙事之中，在银幕上构建起健康领域的跨文化共识，展现了医疗惠民政策如何在尊重传统信仰的基础上，促进共同体健康观念的形成。

新时代法治建设政策在影像呈现中演绎了从规则碰撞到价值共融的基层治理新图景动态过程。电影《云上法官》中的“背篓法庭”“火塘调解”“五语审判”等场景，将现代法治文明嵌入彝族人民生活场域。在“助力彝族女孩退婚复学”案件的影像呈现中，黄登林没有简单套用法律条文，而是深谙民族社会“尊老重议”的文化逻辑，自掏腰包宴请四族族老，从阿爸阿妈都盼着娃娃有出息的家常话切入调解。最终，彝族女孩退婚复学的结局，标志着民族传统在现代法治框架下的自我革新。影像中构建起现代法治与民族习惯对话的平台，推动共同体法治观念的融合与发展。

现代化文明对民族文化的浸润，并不是非此即彼的对抗，而是寻找共生的文化接点。当阿莫阿依的读书声、韦琼英的彝语问诊、黄登林的双语调解，在银幕上交织成多声部的叙事，彝族题材电影展现的不仅是对政策实践的记录，更是对命运共同体在现代化进程中如何通过差异对话筑牢“情感相亲”精神根基的深刻诠释，让观众在观影过程中感受到各民族在治理政策的引领下，携手迈向命运共同体的美好未来。

四、结论

彝族题材电影以生动的影像语言，构建起从历史纵深到现实观照、从文化认同到价值共生的立体化叙事体系。历史维度上，影片再现族群历史渊源、共抗外敌历程及家园建设，将个体记忆纳入中华民族整体历史框架，唤醒各民族共享的身份认同，实现历史共同体共生叙事。文化维度上，对民族文化符号进行现代转译，保留文化独特性的同时提炼社会主义核心价值观内核，完成文化共同体的精神凝聚。在命运维度聚焦生态保护等时代议题，展现民族地区发展与国家战略耦合，诠释命运共同体共赢逻辑。彝族题材电影既夯实了中华民族“多元一体”的格局基础，又以民族叙事折射国家发展图景。未来，彝族题材电影应持续发挥文化传播优势，在守正创新中深化对中华民族共同体的艺术表达，为推动中华民族共同体建设贡献影像力量。

本文来源于《西昌学院学报（社会科学版）》2025第37卷第4期第9-18页。注释、参考文献略。

曲比阿西，吉尔阿呷：饮食文化视角下铸牢中华民族共同体意识的实践探究——以成都市彝族餐饮为例

Thu, 04 Jun 2026 21:07:50 +0800

饮食文化视角下铸牢中华民族共同体意识的实践探究——以成都市彝族餐饮为例

曲比阿西，吉尔阿呷

摘要：随着城市化进程的推进，成都成为多民族聚居的重要都市，彝族饮食文化作为彝族独特的文化符号，在成都与其他民族文化相互交流、融合。以成都市彝族饮食文化为例，探讨都市民族饮食铸牢中华民族共同体意识的路径。通过对成都彝族饮食餐饮店的参与观察和采访研究，梳理成都彝族饮食缘起及发展历程，并分析其在促进各民族交往交流交融方面的积极作用。食客们共处同一物理空间，共享彝族美食以及音乐活动，通过互动产生集体兴奋，强化文化认同，进而为铸牢中华民族共同体意识奠定了坚实基础。应进一步加强对彝族饮食文化的保护与传承，拓展其传播渠道，以饮食文化为纽带，推动各民族在经济、文化等多领域的合作与发展，为铸牢中华民族共同体意识探索更多有效路径。

关键词：铸牢中华民族共同体意识; 成都市; 民族饮食文化; 彝族饮食文化

一、引言

中华饮食文化作为一个文化母体，包罗万象，涵盖跨社群、跨区域、跨国际的饮食文化，而少数民族饮食在其中扮演着重要的角色。摩尔根[1]45-70在《古代社会》一书中用食物原材料的发现与炊具的发明从饮食研究的角度将人类社会划分为七个阶段，说明饮食文化对人类社会起到至关重要的作用。目前学界对于民族饮食文化的研究包括区域各民族饮食文化研究[2]、新媒体对民族饮食文化交流的促进[3]等方面。随着中国式现代化的推进，少数民族饮食从民族地区“进军”都市，都市作为文化传播、传承和创新的重要场所，成为中华民族文化交流碰撞的集中区域，是促进铸牢中华民族共同体意识的前沿平台。蔡宇安等[4]分析西安市清真饮食文化特点，探讨饮食文化怎样促进旅游资源开发。何顺[5]以桂林恭城油茶为个案，探讨油茶都市化的表现和成因，提出都市化过程中存在的问题并提供对策。徐君等[6]考察阿热藏餐在都市既保持传统又追求现代化的过程中如何适应市场需求与资本运营。刘嘉颖[7]通过对在外地生活的彝族人饮食个案研究，认为通过饮食通感创造能达到认同。巫达[8]从凉山彝餐厅这一角度出发，认为多民族共享的文化能促进多民族交往交流交融。

少数民族饮食不仅满足口腹之欲，更成为维系民族情感、促进文化交融的有力媒介，它是一种从“他者想象”到“共享体验”的叙事，是铸牢中华民族共同体意识的关键纽带，深入探究少数民族饮食与铸牢中华民族共同体意识之间的内在关联意义深远。刘春呈[9]认为在铸牢中华民族共同体意识的进程中，要借共有的中华饮食文化凝聚起国民相应的集体认同感与共识，使中华民族共同体意识不断深入人心。何元凯等[10]分析广西米粉如何在发展过程中培育和铸牢中华民族共同体意识。闻静[11]从饮食人类学视角分析螺蛳粉符号化过程，从“小我”认同中实现中华民族的“大我”发展，推动铸牢中华民族共同体意识建构。张芷瑜等[12]从蒙古族饮食文化出发探讨铸牢中华民族共同体意识路径。张梅梅等[13]基于对临潭多民族饮食的考察，认为饮食共享也能阐明文化的交融现象。中华饮食文化包罗万象，各民族像石榴籽一样紧紧拥抱在一起，民族饮食在其中扮演重要角色，学界从地域饮食、文化叙事等方面建构出饮食与铸牢中华民族共同体意识的关系。

本文以成都市彝族饮食为例，探讨都市民族饮食铸牢中华民族共同体意识的路径。以成都市彝族饮食为主要研究对象，一是采用参与观察法，在2022年5月至2024年5月多次走访调查成都市多家彝族餐厅，如川边野情、彝食界、兰泉彝府、火塘地道彝家菜等九家彝族餐厅。二是深度访谈，对老板、服务员、食客进行细致深入访谈，访谈川边野情、彝食界、兰泉彝府、火塘地道彝家菜4位老板，共计采访服务员12人，食客56人。三是问卷调查法，调查对象主要为汉族、彝族、苗族、蒙古族等生活在成都市的食客，使用工具为问卷星，共发放调查问卷144份，收回有效问卷98份。以彝族饮食发展演变及都市化路径为切入点，论述彝族饮食文化中的各民族交往交流交融，都市彝族饮食通过“符号共享-情感共鸣”成为培育中华民族共同体意识的微观场景。

二、舌尖上的交融：民族饮食传播与中华民族共同体意识

（一）自然培育：彝族传统饮食文化

彝族饮食文化作为彝族最具特色的民族文化之一，是彝族先民生产生活生存过程中智慧的结晶。彝族餐传统主食主要有：荞饼、燕麦、玉米、土豆等。凉山彝区种植荞麦历史悠久，苦荞生长于彝族聚居的高原山地等地区，适应性强且营养丰富，荞饼是日常交往接待的佳品，口感独特，带有苦荞特有的清香，微苦中又有回甜。玉米传入凉山彝族地区是在乾隆前期，“经杂居区而传入腹地，遍及彝族地区。清代中叶，土豆也传入凉山彝族地区，但传入路径相反，从云南传入，经会理北向传播进入凉山”[14]。虽为“外来品”，土豆凭借其对凉山地区环境的卓越适应性得以广泛种植，进而深深融入彝族日常饮食。

黑猪、山羊、鸡等是彝族主要饲养的牲畜。黑猪养殖极具特色，常散养，使得肉质紧实且饱含自然风味，彝族经典的坨坨肉多取自黑猪，将猪肉切成拳头大小，佐以简单的盐与花椒，清水煮熟便可食用。山羊适宜在多山地域生长，它们于山坡觅食百草，羊肉因而鲜嫩无比。鸡的养殖也极为普遍，土鸡在庭院间自由啄食谷物、昆虫，肉质鲜美。彝族餐肉食主要有坨坨肉、香肠、腊肉、辣子舂鸡汤等。羊肉汤是彝族汤菜的代表之一，以鲜嫩的山羊肉为原料，慢火熬制，熬出的汤汁乳白浓郁，羊肉的鲜美尽在其中，羊肉汤既能暖身又能滋补。

酸菜是彝族餐中极具特色的小菜。以青菜和蔬菜为原料，经腌制发酵而成，酸菜可单独食用，酸辣开胃，也可搭配其他菜肴如酸菜土豆汤，酸菜的酸与土豆的绵密相互交融，别有一番风味。此外，还有酸菜汤，汤味鲜美，在解腻的同时还有清爽的口感。咂酒在彝族酒文化中占据重要地位，以玉米、高粱等为原料发酵而成，伴随着欢快的歌舞与热情的祝酒歌，不仅是对美酒的品味，更是一种社交与文化传承的方式，体现了彝族人的团结与热情好客。

彝族传统饮食文化是地域、民族特色与人文精神的多元融合，扎根于彝族生活，传承民族记忆，凝聚情感，体现对自然馈赠的感恩与敬畏，在食材选取、烹饪方式、用餐礼仪等全方位展现出彝族人民质朴、豪放、重礼的民族性格与独特的文化风貌，具有鲜明的独特性，是构成中华民族饮食文化体系中不可或缺的重要组成部分，其文化特质与价值在多元一体的中华饮食文明框架中具有不可替代的学术研究意义。

（二）人口流动：民族饮食传播的隐形纽带

1958年7月，成都至峨眉段铁路全面动工建设，直至1970年7月1日成昆线全线开通运营。这一条连接城市与山区的要道如一条钢铁巨龙蜿蜒盘旋，是推进现代化进程的强大动力，更是一把为凉山开启了城市化大门的“钥匙”。成昆铁路的开通极大改变了沿线地区的交通状况，曾经闭塞的山区因为它与外界的联系变得更加紧密，物资、人员的快速流动，为城市化进程奠定了坚实的基础。沿线的矿产源源不断地运往大城市，为城市的工业发展和居民生活提供有力保障，特色农副产品丰富城市居民的餐桌，大量彝族群众乘坐成昆铁路涌入城市，他们不仅带来了勤劳与智慧，更将独具特色的彝族饮食文化带入城市，成昆铁路上的“慢火车”更是一条亮丽的风景线，猪、羊、鸡等家禽都能带上火车，老乡们乘坐“慢车”将鲜货带进城市，促进了彝族饮食在都市发展。成昆铁路带来便捷交通，使得彝族美食的原材料能够更加迅速地运往城市，新鲜的山货、特色的香料，为彝族美食在城市的制作提供了保障。

1977年后，彝族青年通过参加普通高考、少数民族预科班、彝文专业招生等方式进入成都深造的机会增加，毕业后有的回到凉山工作，有的便留在成都安家立业，这一时期，在外求学的彝族同伴将“乡愁”带入都市，但仅在同伴间流传。1994年，凉山成功举办第一届国际火把节，将彝族文化推向世界，这一盛会让都市市民得以近距离接触和了解彝族文化，激发了对彝族饮食的猎奇心理，促使他们品尝彝族特色美食。由此，彝族传统美食通过火把节等大型节日活动首次进入公众视野，开启了其在大众层面的传播进程。1997年，在联合国教科文组织推动全球对“人类口头和非物质遗产”的保护背景下，凉山州委、州政府在推动民族文化发展和提振民族精神的举措中，由巴莫尔哈副州长倡导和组织编创彝族《达体舞》，带着达体舞走出国门，不仅让世界认识了彝族独特的艺术魅力，更提升了彝族文化的知名度和吸引力，这种文化影响力的扩大产生了显著的溢出效应。当外界因《达体舞》的表现形式而对彝族产生浓厚兴趣时，自然会渴望更深入地体验其文化全貌，其中就包括独具特色的饮食文化，国内外观众在欣赏舞蹈艺术的同时，对彝族生活方式、节庆习俗的认知加深，直接带动了对彝族传统美食的关注度和接受度。因此，《达体舞》的成功推广，作为彝族文化对外传播的重要一环，有力地助推了包括饮食文化在内的彝族文化更广泛地走向大众和国际社会。

2000∽2010年，成都市彝族人口增加了10 801人①。人口的增长与彝族饮食的传播有极大关系，彝族移民通过味觉符号的仪式性操演，在都市语境中构建出具有族群边界标识功能的饮食之地，在聚餐场景中完成集体记忆的唤醒与族群认同，化解思乡之情；在宴请场景中完成社会关系网络的拓展与彝族文化的展演，通过味觉的具身化实践拉近族群内外部的距离。

（三）角色转型：音乐人迈向餐饮主理人的经营探索

20世纪90年代初，在国家政策扶持、文化产业驱动下，凉山彝族音乐崛起，涌现出一大批优秀的彝族音乐人，如山鹰组合、彝人制造等。在成都开彝族餐厅的这一代人年龄大多都在40至50岁之间，他们青年时期，怀揣着炽热音乐梦沿着成昆铁路义无反顾踏上了成都这片充满机遇的土地。彝食界老板曲木XX原为“黑红黄”组合成员，该组合成立于2001年，现已解散，但曲木XX还在继续追梦，2020年发行的单曲《想妈妈了》在各大音乐平台和短视频平台大火。

音乐是人类社会共享的产物，成都彝餐厅的出现很大程度上归因于音乐人，在凉山彝族音乐高速发展阶段，他们义无反顾来到成都，追逐音乐梦，成都的多元包容以及其作为大凉山彝族人口北上南下的必经之路让他们意外发现了新商机，他们敏锐地察觉到民族美食所蕴含的巨大潜力，并坚持将地道美食传播出去，将彝族饮食文化从凉山带到成都。正如川边野情老板野歌所说：“一开始是租了个小院搞音乐的，后来迁居成都的彝族人和流浪彝族歌手逐渐增多，结合自身对音乐的热爱以及自己的管理能力，认为边品尝美食边听音乐是一件多么享受的事情，所以就有了现在的川边野情。”③“人们对自己、对家乡的认识，很多时候是通过饮食来实现的”[15]。音乐让他们结交了志同道合的朋友，同时也成为第一批顾客，歌手在追逐梦想的旅途中通过食物表达他们对离开“故土”的认同，彝族餐成为连接社会关系网的一种重要媒介。从音乐人转变为餐厅主理人，虽然身份在改变但从未改变的是传播彝族文化的心。主理人不断创新菜品，结合都市人口味和需求，推出既保留彝族特色又符合大众口味的美食。

成都彝族餐厅的规模化兴起，其核心推动力是20世纪90年代凉山彝族音乐的蓬勃发展及随之涌入成都的音乐人群体。这一代音乐人不仅带来了音乐，更在都市生活中意外发掘并实践了传播家乡饮食文化的契机。他们凭借敏锐的商业嗅觉和对家乡风味的深刻认同，将原本用于慰藉乡愁和自我生活的彝家饭菜，逐步发展为面向更广阔人群的文化商业空间。音乐梦想构筑了最初的社群网络，而餐厅则成为他们维系梦想、保障生计并持续传播彝族文化的新载体。他们的经历清晰展现了从“音乐追梦者”到“文化传播者兼餐饮主理人”的身份转变轨迹，正是这群音乐人先驱以其独特的生活轨迹和创业实践，实质性地架起了连接凉山彝族饮食传统与成都都市消费市场的桥梁，成为彝族饮食文化在蓉城落地生根、走向大众的关键推手。

（四）餐厅空间：民族文化传播的微观叙事场域

成都是西部各民族交往交流交融的中心城市，2022年全市常住人口涵盖56个民族，其中有少数民族户籍的人口有22.93万人，少数民族在蓉登记的人员有33.42万人，民族地区驻蓉办事机构100余个③，少数民族人口数量和流动人口数量均较多，是传播民族文化的重要场域，展示民族文化的重要场所。在成都丰富多彩的美食文化中，彝族饮食以其独特的风味和深厚的文化底蕴占据一席之地。其传统菜肴如坨坨肉、连渣菜、烤小猪、杆杆酒等，不仅展示了彝族人民的饮食智慧，也丰富了成都的地方美食，成为吸引游客、传承文化的重要载体。成都市彝族餐厅广泛分布但相对集中，如武侯区、双流区、温江区等，其中武侯区和双流区相对较多，这与人口构成、商业发展以及文化氛围有关，如武侯区的彝食界，地处一环路高升桥附近，临近西南民族大学，少数民族食客多；川边野情坐落于清水河公园旁，环境闲适是宴请的好去处。

阿斯牛牛以彝族美食、大凉山地域美食与住宿为主打，不仅为食客提供正宗的彝族美食和大凉山美食外，还提供彝族服饰的借穿拍照打卡，足不出蓉便可亲身体验彝族文化。“只要在店内就餐的顾客，都能试穿并可以在店内打卡拍照，但是不能穿着就餐，因为衣服不太好打理，也是为了方便后面的顾客”④。在这一过程中文化传播不再是抽象概念，而是通过具体的美食体验与服装试穿等方式生动展现，服饰与美食在此刻成为桥梁，联结着民族间的文化传播，在味蕾与视觉的双重体验里，深入领略中华民族文化的深邃魅力，让更多人感受到中华民族文化多样性的迷人之处。食客们沉浸其中，深刻领略到这种文化体验背后强大的吸引力，因为在此处，美食与服饰结合不仅仅是满足口腹之欲与视觉享受，更是将彝族文化完整地展现出来，为民族文化传播开辟新径。

“餐饮文化是传统的教育工具和途径，通过日常生活的礼仪规定和重复向人们灌输着各种行为规范，对人们起着潜移默化的教育功能，从而促进个体的社会化进程”[16]。空间属性而言，民族餐厅相较于传统的文化场馆具有更强的亲民性与社交性。川边野情多次承办诗歌文学研讨会，参与者在充满民族特色装潢与氛围的餐厅内研讨诗歌，能够更加直观地感受民族文化的底蕴，使诗歌不再局限于纯粹的学术范畴，而是与日常生活实践相融合。彝食界多次举办新年交流晚会，彰显了其社交与文化传播功能的叠加效应，餐厅布局有利于观众与表演者之间更为紧密的互动，形成一种全方位的感官体验，这种多感官的文化沉浸模式有助于打破文化传播过程中的障碍，使文化以一种更加生动、形象的方式深入人心。

三、舌尖上的嬗变：彝族饮食文化的现代化进程

（一）餐厅化：现代化重塑了彝族市场消费形式

“凉山彝人传统没有餐厅，人们只要会背自己的家谱就能走遍凉山，有家门家支成员的地方就有免费的接待，不需要餐厅”[8]。这与中华民族传统家宴有着深刻的内在联系，强调的是集体力量和互助精神，均通过食物、故事等元素，将情感紧密相连，是中华民族文化宝库中熠熠生辉的部分。在现代化与商业化浪潮中，成都以其海纳百川的胸怀迎接多元文化的交融与碰撞，随着彝族人口向成都的流动，独具特色的彝族餐饮文化也在此扎根。如今，彝族饮食的受众不再局限于本民族，在城市繁华的街巷里，风格鲜明的彝族餐厅逐渐涌现，成功走进更广阔的成都市场。从外观上看，巧妙地将彝族传统建筑风格与现代时尚元素相融合，木质的结构搭配着彝族特色的彩绘图案，在周围林立的建筑中稍有“震撼”。餐厅内部摆放着精美的彝族漆器餐具，墙上精心悬挂着琳琅满目的彝族手工艺品，有编织精美的羊毛毯，还有造型别致的漆器摆件，给食客带来视觉上的“震撼”。

随着全球城市化进程的加速，城市的多元文化特征日益凸显，城市化不仅改变了人们的居住模式，也重塑了人们的生活方式和消费需求。随着成都经济快速发展，人们的生活水平不断提高，对饮食的需求也更加多样化。彝族饮食以其独特的风味、丰富的食材和深厚的文化底蕴，受到了越来越多成都市民的喜爱，彝族餐馆的数量迅速增加，据笔者田野调查统计，截至2024年6月，成都有彝族餐厅13家（不含烧烤店）。城镇化、现代化的推进，与其他民族交流互动中受到其他民族饮食文化的影响，在文化碰撞中彝族饮食文化产生了一些变化，在包容中接纳其他民族文化中与自己相通的文化因素。在全球化浪潮中，成都彝族饮食以其独特的文化魅力和丰富的风味，逐渐走出西南，走向全国乃至世界。借助互联网和“一带一路”倡议的推动，彝族饮食文化得以广泛传播，其生态、自然的饮食理念及特色菜肴深受欢迎，成为展示中华饮食文化多元性的重要窗口。同时，彝族饮食也在不断创新与融合中，适应更广泛人群的口味需求，进一步提升了国际影响力。

（二）风味融合：彝餐传统的现代新变

“在族群互动的作用下，新近出现的彝族风味菜，越来越吸收汉族菜的制作方式，使彝族饮食文化和汉族饮食文化逐渐向同质化方向变化发展”[17]。成都彝族饮食文化在保留传统精髓的同时，也展现出新的风貌，彝族饮食逐渐融入更多元化的烹饪技巧和食材，创新菜品层出不穷。同时，餐饮业的发展让彝族美食走出大山，成为外界了解彝族文化的窗口，彝族烧烤以其独特的炭火慢烤、原生食材闻名，成为新兴的美食名片，打开各大美食平台搜索“烧烤”字样，“西昌烧烤”会成为大多数人的首选。

在这一阶段，成都的彝族饮食开始与成都本土文化以及其他菜系进行融合与创新。彝族饮食在都市的传播不仅是菜品的空间转移，更通过味觉的普适性降低了跨文化体验门槛。一方面，彝族餐馆在保留传统彝族美食特色的基础上，结合成都人的口味偏好，对菜品的口味进行一定的调整，比如增加辣椒、花椒等调料的使用，使菜品更具川味特色，丰富成都饮食的味觉体验。另一方面，一些彝族餐馆还将彝族饮食与其他菜系的烹饪方法相结合，创新出了一些新的菜品，如彝族风味的铜火锅、融合川菜炒制技巧的彝族小炒肉等。

与此同时，一些有实力的彝族餐饮企业开始注重品牌建设，通过提升餐厅的装潢、服务水平和菜品质量，打造出了具有较高知名度的彝族餐饮品牌，如阿斯牛牛、川边野情。同时，为保证食材的新鲜和正宗，一些餐馆将牧场建在成都郊区并派专人养殖，一些餐厅与凉山老家农户建立长期合作关系，收购农户家畜确保能够获取到优质的彝族特色食材，如彝食界、兰泉彝府等。

四、共在、共识、共享：饮食文化与民族交往交流交融的关系

在全球化、城镇化、都市化的大背景下，各民族交往交流交融不断加深，民族饮食进入新的社会环境时，不仅面临自身“身份”转换问题，亟须在与“他者”互动过程中进行适应性调整，而且还要保持传统，通过美食融入都市，达到由“客”转换为“主”。民族饮食在都市中成为促进各民族交往交流交融的独特场域，为铸牢中华民族共同体意识开辟了一条崭新的路径。都市是不同民族人群聚集的地方，而民族饮食则如同文化符号，汇聚成一幅丰富多彩的画卷。

（一）共在：饮食文化中的各民族交往

互动是一个身体亲历的过程，需要个体之间在物理空间的身体共在，参与互动仪式的个体聚集到同一个地点，共在现实空间。在这个多元的时代，都市彝族饮食文化成了各民族交往的生动写照，展现出“食的共在，客的共在”美好景象。

1.食的共在

食品、菜品的共在则是都市彝族饮食文化多元融合的生动展现。彝族传统菜品可分为：主食（煮、烤洋芋、苞谷饭等）、肉食（坨坨肉、香肠腊肉、烤肉等）、小菜（猪血豆腐饼、凉拌鲜酸菜、豆豉等）、汤类（洋芋酸菜汤、肉汤、连渣菜等）、酒类（白酒、杆杆酒、甜酒等）。进入快节奏都市后，菜品随着食客需求不断吸收其他民族的美食元素，传统彝族食品中较少出现新鲜素菜，而是以腌制酸菜形式呈现，为了迎合不同民族的用餐需求，创新改良素菜如川边野情改良高汤素菜，“把煮肉的汤弄到汤盆里，再加一点其他佐料，将一些素菜煮在汤里，很好吃，符合城市人的口味”⑤。饮食文化即地域文化、民族文化的一部分，通过品尝彝族美食，不同民族的人们能够更好地了解彝族的文化传统和生活方式，增进彼此之间的感情，在交往中互动，在互动中了解彼此，在了解彼此中共享中华民族共同财富。“我一直坚持做正宗彝族餐，如果客人要求加点素菜，我就立马去菜市场买点素菜回来。但坨坨肉就是坨坨肉，客人觉得大了不好下口，要求了那我就拿去厨房改刀，规矩是规矩，先上菜的时候就按照彝族餐规矩来做”⑪。都市彝族饮食文化中的多民族交往，不仅丰富了人们的生活，也促进了民族之间的团结与和谐，这种交往也为彝族文化的传承和发展提供了新的机遇和动力。

都市彝族餐厅中菜品改良除了改刀坨坨肉、炒素菜以及更多的饮品如红酒、啤酒等，还有许多传统工序较复杂的菜品未能在都市中呈现如连渣菜等。菜的共在，不仅体现了彝族饮食文化的开放性和包容性，也反映了各民族文化在都市中的交流与融合，不同民族的美食在这里相互碰撞、相互借鉴，创造出更加丰富多彩的味觉体验。

2.客的共在

客的共在是都市彝族饮食文化中多民族交往的核心体现。通过宴请、共餐的形式相聚一堂，分享美食带来的喜悦，交流彼此的故事和文化，民族之间的隔阂逐渐消融，取而代之的是相互的理解和尊重，在这个过程中，共同感受民族饮食文化的魅力，也为多民族交往奠定了坚实的基础。在田野调查中笔者观察到每桌用餐的人数大多为3人以上，若每桌食客超过5人时多民族共餐便呈现，食客越多民族越多。“一起吃饭是一种社交行为，共餐的意义不仅仅是一起吃个饭，它还表现出了热情的价值，表现出了招待和关爱，还有对相互关系的珍视”[18]。

“今天是我一个同事生日，她叫我给她推荐一个比较有特色的餐厅，我就推荐了这里，待会儿你们能不能放个达体舞的音乐，我想带着他们一起感受下我们的达体舞”⑥。他们一行6人，其中1人彝族，4人汉族，1人苗族。酒过三巡后，大厅里开始播放达体舞音乐，大家手牵手围成一圈有说有笑地跳起来，达体舞本身就是群体性舞蹈，是增进人感情的重要方式，将宴请带入高潮，实现从个体情感到共同体意识的能量跃迁。“原来达体舞还是很好学会的，下次我一定要去凉山过一次火把节，太有趣了，这么多彝族美食、烧烤，通通不能逃出我的胃”⑦。在各民族交往时，不同消费者主动寻求民族饮食体验标志着民族饮食从边缘向中心位移，同时也为理解民族文化提供鲜活样本。“我在宜宾上班，但是每次周末回来我都会到这里来用餐，大多数时候都是邀请我的朋友一起来，我本身是汉族，但非常喜欢彝族文化，包括彝族菜、彝族音乐，我开车都会听彝族歌，我身边的朋友都被我感染了，现在大家聚会的地方都在这里，老板都和我们很熟，都会提前在微信上让老板订好餐，到了就能上桌用餐”⑧。

微信作为技术中介，并非消解传统饮食文化中的人情网络，反而以数字化的形式重构了基于美食的互惠体系——老板通过朋友圈菜品推荐传递饮食知识，食客以评价反馈形成文化认同，这种持续的互动实质上也是一种礼物流动，它既延续了中华文化中“以食为媒”的社交传统，又折射出技术时代人际关系中“虚拟亲密性”的新特征，展现了民族交往中物质文化与数字实践的交融，这种基于美食的交往互动，最终强化了群体对地方性饮食文化的归属感，使群体“在日积月累的品味中，逐渐形成对于非家乡‘地方’饮食的感知和认同”[19]。

（二）共识：饮食文化中的各民族交流

共餐是一种人类社会在日常生活中接纳不同种族、国籍、宗教以及阶层的重要方式。正是有了聚会、宴请等得以促成交流机会，在用餐途中大家聊得不亦乐乎，不仅是享受美食，还是一种社交行为，最终目的是强化社会关系、增进友谊。并且在特定的用餐环境中，尽管对外来食客来说只是一种短暂的经历，但通过餐厅的装潢、用餐炊具、用餐时的敬酒歌等呈现出一种独特的经历，拉近了彼此之间的关系，成为共同体。在滕尼斯提出的共同体的概念中是基于“自然情感”建立的，共同体中的个人意志有机地融合为集体意志，与饮食的“共食仪式性”呼应，共同体理论强调情感纽带，而共食行为是共同体形成的重要实践。

在“通过仪式”宴请中，各民族语言交织在一起，人们品尝正宗地道的彝族美食，用心感受彝族文化的质朴，不仅是为生存本性的需求——填饱饥饿，也是一种“通过仪式”宴请的方式，“维系”社会关系的一种非常重要的方式[20]，更是共享民族智慧的重要契机。共食行为通过身体实践激活共同体意识——分食同一块肉、共饮一坛酒的仪式，以味觉为纽带将“他者”纳入“我们”的范畴，实现从品尝“异域风味”到“共享情感”仪式的升华。食客们在品尝美食的同时，与不同民族的人交流互动，这种交往不仅增进了民族之间的感情，也促进了不同民族文化的传播和交流。随着都市的发展，越来越多的彝族餐厅出现在城市的各个角落，这些餐厅不仅为彝族同胞提供了一个品尝家乡美食的场所，也为其他民族的人们了解彝族文化提供了一个窗口，通过品尝彝族美食，人们可以了解到彝族人民的生活方式、价值观和传统文化，从而促进不同民族之间的文化交流和融合。

（三）共享：饮食文化中的各民族交融

在流动的过程中，彝族饮食在与都市口味的碰撞中，不断与都市食客生理需求相交融，还达到了心理上的认同，不同民族的美食元素相互融合，创造出全新的口味和风格，这种文化交融不仅丰富了美食的种类，更体现了中华民族多元一体的格局。

在都市彝族饮食文化中，多民族交融体现在多个方面。首先，食材的选择更加多样化。除了传统的彝族食材，如土豆、荞麦、苞谷等，还融入了其他民族食材，如大米、蔬菜、牛肉等，这些食材的融合，丰富了彝族美食的种类和口感，更加养生和多元；其次，烹饪方法也更加多元，彝族传统的烤小乳猪烹饪方法耗时且需专人负责不停翻转乳猪，如今借鉴都市现代化技术，部分餐厅购买大型烤箱用于烤整猪，节省了大量时间和人力；此外，餐厅的装潢和服务也体现了多民族的特色，彝族的红黄黑三元素餐具漆器、壁画与现代的装修风格相结合，营造出独特的用餐环境，服务员们热情周到的服务、优美动听的歌声，也让食客们感受到了不同民族的友好和温暖，一首“嘎哟啦”把大家拉回到凉山。

在中华民族多元一体格局下，彝族“献猪头”礼与汉族“鱼头对客”的饮食礼俗形成了文化互鉴的象征共生体。这种以动物头部为尊的宴饮方式，既彰显着彝族社会的古老传统——将猪头视为生命力与祖灵庇佑的载体，通过“分而不离”的猪头切割仪式践行《西南彝志》所述“骨肉相亲”的伦理观；又与汉族“鱼头对客”的宴饮符号形成跨族际的意义共振，后者以“鱼”谐音“余”的隐喻系统构建起农耕文明的丰饶想象。两种礼俗在“头—方位—尊卑”的三维象征结构中达成文化调适：猪头在彝族火塘文化中需朝向贵客所在的神圣方位（东方），恰如汉宴中鱼头对准主宾席位的空间编码，共同演绎着中华宴饮礼仪“方位即礼序”的深层法则。这种饮食符号的互嵌实质是费孝通所言“各美其美，美美与共”的文化实践——彝族通过保留分食猪头时诵念《献酒经》的古老仪轨来坚守族群记忆，而将“以头献尊”的核心理念融入中华民族“敬天法祖”的礼制脉络，在明清以来西南马帮贸易带来的族际互动中，逐渐演变为区域共享的文化标识。当代云南彝汉杂居区出现的“猪头鱼尾宴”，正是这种文化融合的具象化表达：宴席首道以彝族漆器盛猪头示敬，末道以汉族青花瓷呈整鱼收尾，在物质载体与象征意涵的双重维度上，完成了中华饮食文明“和而不同”的共同体叙事，它承载的不仅是食物的温度，更是美美与共的价值温度。

在与各民族交往交流交融的过程中，彝族饮食文化在继承彝族优秀传统饮食文化的同时，不断吸收、借鉴其他民族饮食文化的优秀成果，形成了具有绿色、健康、创新特点的彝族饮食文化。它既有民族的特色，又有中华文化的共性，是中华饮食文化的重要组成部分。通过品尝和了解各民族的美食文化，人们能够更加深刻地认识到中华民族的丰富多彩和博大精深，这种文化认同是铸牢中华民族共同体意识的基础，让人们在共同的文化根源中找到归属感和凝聚力。在民族饮食的交往交流交融中，人们学会了尊重和包容不同民族的文化差异，这种团结意识是中华民族共同体意识的重要体现，让人们在面对困难和挑战时，能够齐心协力、共同奋斗。都市民族饮食作为各民族交往交流交融的重要载体，为铸牢中华民族共同体意识提供了有力的支撑，各民族文化相通是中华民族铸就多元一体文明格局的文化基因。

五、民族饮食文化实践铸牢中华民族共同体意识的路径探析

“饮食文化是构成对中华民族共同体认同的核心维度”[9]。在繁华的都市中，民族饮食犹如一道绚丽多彩的文化彩虹，味蕾不断探索新鲜事物，“味觉也是一种文化认同，其肠胃习惯性接受一种食物，不仅由此产生味觉记忆，更形成了一种认同，甚至忠诚”[7]，味觉共同体通过感官联结-情感认同-价值共识三阶机制将饮食的日常实践升华为共同体意识。都市中的民族饮食为铸牢中华民族共同体意识提供了独特而重要的路径，民族饮食不仅是民族特色，更是中华民族饮食的重要组成部分，以“地方名片”与“中国名片”的面貌展示特色，又以中国饮食文化抵御着西方文化同一性的侵蚀。

（一）以共食为媒介：构建民族团结的共在环境

习近平总书记强调要“树立和突出各民族共享的中华文化符号和中华民族形象，增强各族群众对中华文化的认同”[21]。美食不仅满足了人们的味蕾需求，更成了各民族文化交流的重要桥梁，也能从良好的艺术环境中获得精神满足。不同民族的人们在品尝美食的过程中，了解到彼此的饮食文化、生活习俗和价值观念，增进了相互之间的理解和尊重。通过共餐，人们可以感受到中华民族大家庭的温暖和团结，增强对中华民族的认同感和归属感。同时，共餐也为各民族之间的交流合作提供了平台，促进了民族之间的经济、文化等方面的交流与融合，为更好地发挥都市民族饮食在铸牢中华民族共同体意识中的作用，需要营造民族团结的良好环境，政府部门可以通过制定相关政策，扶持民族饮食产业的发展，加强对民族饮食文化的保护和传承，社会各界可以通过举办民族美食节、开展民族饮食文化交流活动等方式，营造浓厚的民族团结氛围，各民族经济相依，是中华民族构建统一经济体的强大力量。同时，媒体也可以发挥积极作用，利用短视频、直播等方式展示民族饮食制作过程，打破地域限制，宣传民族饮食文化。

通过发挥民族饮食的文化交流桥梁作用、共餐文化的情感纽带作用、创新发展的融合共生动力作用，以及营造民族团结的良好环境，我们可以让都市民族饮食在新时代绽放出更加绚烂的光彩，为中华民族大团结和发展做出更大的贡献，才能诠释“各民族要相互了解、相互尊重、相互包容、相互欣赏、相互学习、相互帮助”[22]。

（二）音乐共同体：非语言符号的共鸣

自饮食活动产生后，音乐就伴随其不断发展，原始社会人们以原始歌舞的形式感恩神灵赐予食物；汉唐时期，饮食活动和音乐的结合主要体现在宴饮奏乐方面，并进入鼎盛时期；宋代之后，音乐与饮食文化结合得更加紧密，饮食活动中的音乐行为更为普遍；在当今社会，民族音乐不再是王公贵胄、文人雅士的独享，普通民众也能在饮食活动中感受民族音乐的魅力，饮食文化中的人生哲理、礼仪风俗等都能够通过音乐的形式得以传承，进而彰显饮食文化的时代价值。在品尝民族美食的过程中，通过音乐来认识这个民族进而产生认同感，是一种从文化感知到情感共鸣的过程。

都市民族餐厅大多为音乐餐吧，里面播放或演绎民族音乐，使味觉和听觉完美融合，音乐餐吧通过声景重构形成特纳所述的“共睦态”空间。语言的障碍有时会影响人们对民族饮食文化的深入了解和交流，但其通过创造“不完全翻译”的声学环境，使文化差异保持可感知的陌生化张力，打破交流障碍，又在集体韵律体验中达成超越语义的理解，这种“有障碍的联通”恰是全球化时代跨文化共生的理想模型。对从事民族饮食行业的人来说，可以从播放或者演唱的歌曲中通过歌词向食客们介绍、宣传民族文化，如诺米么歌词中写到的“把那牛和羊群放在那片山坡上，好久不见阿普你是否别来无恙”，不禁让人联想到自然、宁静、闲适的生活图景，它体现了人与自然和谐共生，原生态生活的质朴与本真，民族美食的食材源于天然新鲜品质，同时也表达出对阿普（爷爷）的深切思念，通过质朴的语言和真挚的情感打动了无数听众。音乐具有强大的情感感染力，能够唤起共同的情感体验和文化记忆，通过对音乐的交流，不同民族的人们可以更好地交往和交流，共同感受中华民族饮食文化的魅力，激发共同体的心理认同，为铸牢中华民族共同体意识提供了生动的实践场景。

六、结语

都市彝族饮食通过“符号共享—情感共鸣”双重机制成为培育中华民族共同体意识的微观场景。在成都市这个多元而充满活力的舞台上，彝族饮食文化的共享为我们展现了铸牢中华民族共同体意识的生动路径。彝族饮食文化以其独特的魅力，在与其他民族文化的交流互动中，成了连接不同民族心灵的桥梁。通过美食的共享，人们跨越了民族的界限，共同品味着生活的滋味，感受着彼此的文化底蕴，推动各民族全方位嵌入，促进各民族交往交流交融。在那样的场域里，每一道菜肴都是一个故事，每一次共餐都是一次对话，每一次交流都是心灵的碰撞，不仅仅是味蕾的满足，更是情感的交融、文化的传承和价值的认同。柯林斯认为“仪式是基于相互关注的情感机制，他创造了一种瞬间共享的现实，从而促进了群体的团结和成员身份的符号化”[23]86，通过“吃”这一仪式互动逐渐形成“情感共同体”，让我们深刻认识到中华民族的多元一体不仅仅是一个理论概念，更是在日常生活中可以触摸、可以感受的真实存在，达到费孝通先生对人类社会文化交流的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”[24]。应继续以饮食文化共享为契机，不断拓展和深化各民族之间的交流与合作，让更多的民族美食走进生活，让更多的民族文化在交流中绽放光彩，通过共同努力，让中华民族共同体意识在每个人的心中深深扎根，助力推进中国式现代化建设。以美食为媒，有序推动各民族人口流动融居，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起；以文化为魂，共同书写铸牢中华民族共同体意识的精彩篇章。

本文来源于《西昌学院学报（社会科学版）》2026年第38卷第1期第12-23页。注释、参考文献略。

黄立佳：元宇宙赋能非遗数字化传承发展路径——以凉山彝族自治州为例

Thu, 04 Jun 2026 20:42:41 +0800

元宇宙赋能非遗数字化传承发展路径——以凉山彝族自治州为例

黄立佳

摘要：非遗的传承发展必然依靠传播来实现，而传播也赋予了文化全新的生命力。元宇宙技术与文化的对接成功打破传统传播局限，促使文化以快捷性、大流量和影响力拓宽的方式走入虚拟空间，并通过多维化、立体化的信息载体，带动非遗实现传播方式和路径的转变。凉山彝族自治州非遗作为我国非遗的重要组成部分，在元宇宙应当把握机遇，在深入探索凉山彝族自治州非遗数字化传承发展重要性的同时，看见非遗资源传承路径的转变，并从沉浸式展览、用户交互体验、数字虚拟平台、情感共振四方面搭建非遗数字化传承发展路径，为彝族非遗的保护、传播与展望提供参考。

关键词：元宇宙; 非遗; 凉山彝族自治州; 彝族; 数字化; 数字孪生

一、引言

凉山彝族自治州是全国最大的彝族聚居区，数千年的风云变幻，积淀了丰富的人文素材，在西南地区独树一帜。国务院于2006年、2008年、2011年和2014年公布的四批国家级非遗名录中，彝族共有29个项目入选，包括火把节、彝族年、撮泰吉等。与此同时，凉山州下辖有10个县被列为国家乡村振兴重点帮扶县，当地确立了“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的非遗工作方针，以便推动非遗保护、传承等相关工作，进而积极探索非遗发展新路径[1]。当前凉山已拥有国家级非物质文化遗产代表性项目名录20项、省级138项、州级356项、县级784项。如此体量庞大、类型多元的非遗资源，仅靠传统方式加以记录传播，难以实现系统保存。在此背景下，以彝文数据库为代表的数字化平台应运而生，成为承载和传播彝族非遗的重要基础。彝文古籍数据库已完成80%彝文古籍的数字化编目，涵盖州语言文字工作服务中心3 000余卷、博物馆300余卷、美姑毕摩文化中心500余卷古籍[2]。从非遗保护的技术演进逻辑来看，完整的数字化保护与开发体系需经历“基础数字化记录—核心数据库建设—VR、AR轻量化应用—元宇宙深度赋能”的渐进式发展过程。凉山州正处于前两个阶段的初步推进期，部分中间过渡性技术应用尚未完全落地成熟，VR、AR等沉浸式技术的应用更是处于起步探索阶段，仅在少数非遗展示场馆开展了小规模试点，如喜德县向荣中学落地的VR沉浸式文化体验项目《国宝迷踪之寻迹大唐》、螺髻山景区推出的MR生态文旅融合创新项目《穿越时空·支格阿鲁的守护》等，尚未实现规模化推广。

彝族非遗是中华文化传承体系中不可或缺的组成部分，凝聚了彝族人民在精神信仰、生产生活与民俗礼仪等方面的集体智慧，承载着深厚的民族文化记忆。尤其是在传承地域文化基因方面，彝族非遗有着不可替代的价值：经由彝族非遗资源和实物的传递展示，能够加深人们对彝族文化的理解和认同，进而为培育和践行社会主义核心价值观提供重要的情感基础。借助现代技术，打破传统传承方式的时空局限，充分激活彝族非遗的价值潜能，既是“我国非物质文化遗产保护高质量发展的具体体现”[3]，也是深入贯彻落实党的二十大精神——“坚持创造性转化、创新性发展，以社会主义核心价值观为引领，发展社会主义先进文化，弘扬革命文化，传承中华优秀传统文化，满足人民日益增长的精神文化需求”“加大文物和文化遗产保护力度，加强城乡建设中历史文化保护传承”[4]的重要实践路径。

中华文明探源工程是目前我国最大规模的综合性多学科参与研究人文科学重大问题的国家级科研项目，从2002年发展至今，已经经历了20多年的历史，习近平总书记评价“中华文明探源工程对中华文明的形成、起源和发展的历史脉络，对中华文明多元一体格局的发展过程与形成，对中华文明的特征及其形成原因等，均有了更为清晰的了解与认知”[5]。推动中华文明探源工程丰硕成果和元宇宙技术实现更新迭代、交融协作，可带动非遗数字文化保护与展示从拟真走向古今对话、动态交互和虚实结合的全新文化消费模式。同时在人机交互、人工智能、云计算等现代技术下，可以与富有创造力、想象力的非遗资源快速对接，为共生共创价值的元宇宙生态注入全新的技术支撑，而构筑通往探索道路的入口也就是文化传递的过程。元宇宙的沉浸性、社交性、在场感、实用性等[6]，为数字时代搭设新型消费场景，打造起全民畅享的数字化生活，促进彝族非遗实现民族文化对接与时空联动，提供了全新的技术可行性。为此，在国家文化数字化发展的战略下，应当充分发挥元宇宙虚拟交互机理，构筑面向中华文化传播的多样化呈现方式，不断丰富彝族非遗的当代表达，鼓励广大青年积极投身中华文化传承的伟大使命，必将为彝族非遗注入活力。

二、文献综述

自2021年进入“元宇宙”时代以来，元宇宙成为国内外产业规划的关键词，不少省市搭设起覆盖元宇宙发展的创新联合体，推动各个行业加速与元宇宙的深度结合，积极投身到这场数字化盛会中。在这样的战略背景下，地方文化行业也积极跟随时代发展需求，创新思维模式、业务流程、服务内容、管理方式，打造基于大数据、人工智能、物联网等新兴科技与传统行业融合的全新业态——数字化文化传播，以带给受众群体沉浸式、个性化、多维度的文化体验。詹一虹等[7]在探索非遗传承中，元宇宙下沉浸式场景的构筑能够推动非遗实现数字化重塑，通过对光、电、声等的综合运用，通过虚拟与现实场景的设置，打破时间和空间的限制，实现虚拟的仿真，再通过反复叠加，将其应用到现实世界，被人类的五感六觉捕捉并感知，从而使人产生沉浸感和快乐感。同时，还可构筑一个具身性的场景，激发受众群体的情感，增强传播效果。成乔明[8]表示在元宇宙时代，非遗将会面临创作上由非遗传承人独创向大众的众创转变，传播上由定向的单线传播向全球化辐射+网状传播转变，消费上由静态消费向具身体验式消费转变。赵莉莉等[9]指出元宇宙背景下，在非物质文化遗产传承中，新的技术背景促使社会资本和文化资本的表现形式发生变化，比如数字孪生技术的应用能够创建文化遗产的高精度三维模型，现实映射技术则能架构现实与虚拟的桥梁，实现衍生场域的创新。近年来，在人工智能、5G、大数据、云计算等新技术的持续驱动下，元宇宙与文化传播的结合不仅推动了文化线上线下的一体化发展，同时也实现了内容突破、体验生成、参与满足的转型。潘海霞等[10]探讨了贵州地区非遗传承体系下元宇宙活态传承的实践路径：以数字博物馆为核心场景，结合短视频APP与应用类APP，在推动文化传承的同时拓展了数字经济与电商服务空间；通过引入投屏系统、物品互动系统、用户情绪识别系统及客户引导系统，融合智能化与感官体验技术，形成了具有贵州地方特色的线上线下非遗数字化活态传承模式，能够依据受众群体的差异实现个性化内容匹配与精准传承引导。类似的实践探索在其他地区也在积极推进。2022年7月，河南省文化和旅游厅在举办“行走河南·读懂中国”品牌推广暨元宇宙创造者大赛期间，联合相关机构推出了国内首个综合性文旅元宇宙数字空间“元豫宙”，将老君山、少林寺、黄帝故里、武侯祠、龙门石窟、太昊陵等知名文旅IP以高度写实的虚拟场景集中呈现其中。通过线下实体博物馆和线上数字孪生的元宇宙场景相衔接，游客可细致、逼真地体验生态博物馆内的民居、文化与生活，甚至可以完成线上购物[11]。不难发现，元宇宙在非遗传播中不仅拓宽了传播途径，也丰富了传播内容的深度和广度，现有研究已构建了初步的理论框架并积累了部分地区的实践经验。然而，针对凉山彝族自治州非遗这一特定研究对象，仍存在区域针对性不足、内容挖掘不深、研究视角单一、实践导向欠缺等问题。基于此，有必要立足凉山彝族非遗的资源特色与传承困境，结合元宇宙相关技术特性，对适配凉山地域条件、契合民族文化语境的元宇宙赋能路径加以探索，从而破解凉山彝族非遗数字化传承中的现实难题。

三、非遗资源传承路径的转变

（一）常规路径：实体演绎

彝族非遗传播主要通过具身化的方式来构建现场体验，其认知方式形成于实践的基础层面上。具身认知是通过外部环境与身体动作进行互动的过程，其感知主要来自外部环境与身体交互的呈现情境。现场体验模式有着明确的要求，即必须组织观众亲临现场，通过亲身感受来获取相应的文化感知。在这种模式下，观众被设定在彝族非遗传播的实体情境之中，如彝族的传统村落、特色民俗活动现场等，观众可以近距离观赏彝族的刺绣技艺、聆听彝族的古老歌谣，从而切实体会彝族文化的独特魅力。然而，线下体验模式开始面临诸多限制与全新挑战。一方面，线下体验往往受时间、空间的束缚，无法让更多人随时随地参与其中；另一方面，实体情境的构建成本较高，且难以大规模复制和传播。

（二）转变路径：沉浸体验

元宇宙可以构筑起数字化沉浸式体验，为彝族非遗的传承与发展开辟全新的路径。元宇宙通过高度仿真的虚拟环境，能够让用户仿佛置身于彝族村落，亲身感受民俗风情。比如，在元宇宙构建的虚拟空间里，用户可以参与彝族火把节活动，与虚拟的彝族同胞一起围着篝火载歌载舞，感受熊熊烈火带来的热情活力，这种沉浸式体验是传统传播方式难以企及的。同时，打造彝族非遗应用场景游戏，吸引虚拟人和数字人触及彝族非遗，他们不仅是现实观众的简单延伸与映射，更有着强大的影响力。虚拟人和数字人在游戏中的一举一动，都能在很大程度上直接影响现实用户的情绪、感受、行为与心理。例如，在游戏通道中，用户可借助数字替身的方式对游戏中的各种彝族非遗进行探索，从精美的彝族刺绣图案到神秘的毕摩文化，每一次的发现都如同打开一扇通往古老文化的大门，这不仅激发用户对彝族非遗的强烈求知欲，也有望引导他们尝试走进凉山实地探访，乃至购买彝族非遗相关周边产品。将彝族非遗内容创作作为广大用户与数字替身之间的联动媒介，在元宇宙的3D时空局域范围内，通过互联互通、全时在线、应用互操作的技术支持，用户与数字替身能够紧密相连。用户可以通过数字替身参与各种彝族非遗的创作活动，如虚拟的彝族音乐创作、舞蹈编排等。这种联动也促进了数字资产、数字资源的集聚、运营与公共服务体系构建，并通过统一入口，以市场化和平台化的方式提供价值变现与资源管理服务，将游戏互动空间延伸至观众的生活与工作等场景中，帮助彝族非遗资源真正实现“高价值”的转换与培育。

四、元宇宙赋能非遗数字化传承发展路径

元宇宙视域下数字化技术为彝族非遗的传承、保护和传播带来了全新发展机遇。但彝族非遗传播过程中，其传承与发展实际上呈现出双螺旋结构特征，元宇宙与彝族非遗两条链路之间主体结构缺一不可，并且两者经由“链接键”来实施不断输送、交换，以“麻花状”的方式绕着共同的轴心来呈现盘旋延伸，这是螺旋结构得以稳定且保持动势的重要条件。这些“链接键”不仅是传播渠道，同时其中也包含了自发性的文化传播，是有组织性与意图性的传播方式。为此，必须明确传播的具体目的和对象，并借助元宇宙的新技术，促进彝族非遗的传播渠道拓宽，让非遗内容得到活化，推动彝族非遗在数字化传承发展中由普及传播向深度传播转变，让广大受众群体真正看见彝族非遗的价值。

（一）数据融合，构建沉浸式展览路径

元宇宙技术系统的核心在于构建、收集和管理数字化资产。数字化非遗作为元宇宙中赋能文化的重要应用，涵盖虚拟展示与交互、数字资产的管理与构建、分布式存储与共享、数字版权管理等多层面。具体而言，系统搭建需以彝族非遗的文化分类逻辑为核心，而非通用的数字资产分类标准——针对彝族火把节、彝族年等民俗类非遗，实施“节气时序+仪式流程”双重标记；针对彝族刺绣、漆器、银饰等技艺类非遗，标注“原料工艺+纹样寓意+传承人信息”；针对彝族史诗《阿诗玛》《梅葛》、彝族民歌等口述类非遗，关联“方言版本+地域流派+文化语境”，通过个性化分类标记、精准化数据处理与场景化检索操作，实现彝族非遗数字资产的精细化管理，凸显其民族辨识度与文化层次感。另依托虚拟现实技术，还原凉山彝族聚居区的土掌房聚落、火把节祭祀、彝族刺绣工坊等真实场域，让用户以虚拟身份参与火把节点火仪式、跟随非遗传承人学习刺绣纹样针法、聆听原生态彝族民歌演唱，在沉浸式体验中感知彝族“万物有灵”的文化内核、“和合共生”的民族理念，而非单纯的文化展品浏览，实现技术体验与文化感知的深度绑定。除此之外，系统还能够经由区块链技术、分布式存储技术，实现数字藏品的版权保护与安全存储。在彝族非遗的数字化应用中，不仅能够实现数字化展品的展示、宣传与传承，赋予其更为丰富的呈现可能，更能有效推动数字文化遗产得到更好的保护。而这一数字化基础设施的建构，既为彝族非遗的持续发展提供了充足的物质资源支撑，也使沉浸式展陈教育、虚拟现实场景等技术手段得以真正落地，成为彝族非遗迈向元宇宙空间的重要阶梯。

若要把握住元宇宙浪潮中彝族非遗的传播机遇，相关技术人员就需要首先打造系统层的运行逻辑，并对沉浸式设备和元宇宙技术数据实施整合，对数据的逻辑关联和标注做出相应处理，形成彝族非遗的数字化资源语义图谱。该语义图谱能够与文化符号概念、彝族非遗自然资源和场域空间关联等进行全视域、多层次的有机整合，促使彝族非遗数字化实体能够在不同虚拟场域下实现关联跳转，进而更好地推动彝族非遗与元宇宙世界进行高度融合与应用[12]，从而把握元宇宙的时代文化发展的大趋势。

（二）趣味交互，拓展用户参与路径

相较于传统“点对面”的展示方式，元宇宙技术能够为彝族非遗的传播提供更具参与感的交互路径。在感知层面，用户可通过传感器和可穿戴设备等激发身体感知系统在虚拟情境下的体验感受，并以此获得更为真实的体验[13]。具体而言，用户可借助体感手柄或传感器完成抓取、触碰等动作，与场景中的非遗元素直接互动。例如，在彝族年或火把节的虚拟复现场景中，用户不仅能以第一视角参与祭祀仪式、观看文艺表演，还可自主选择服饰、道具并进行穿戴体验；在美姑婚俗场景中，用户可跟随流程体验泼水、哭嫁、背新娘、闹婚等传统礼制环节，而不只是单纯观看视频记录。在互动层面，元宇宙展示系统可以借助多屏联动技术，将线下实体展览和线上虚拟空间打通：线下扫描实物触发线上场景，线上操作结果同步投影至线下展示屏，形成双向反馈。用户还可以在虚拟社区中同其他参与者一起学习非遗技艺，如跟随步骤练习彝族刺绣、参与彝语歌谣的跟唱等，最大限度调动用户的视觉、听觉、触觉，变被动浏览为主动参与。在传播层面，元宇宙可为用户提供虚拟身份和公共空间，用户可以围绕彝族非遗自发组建社群。与看完即走的线上展览不同，用户在元宇宙中可以反复回到同一场景，和其他成员一起参与节日活动、练习或展示非遗技艺，彼此之间逐渐形成较为稳定的联系。在这种共同在场、持续互动的氛围中，彝族非遗不需要依靠刻意的推广，而是随着用户日复一日地参与，帮助平台能够达成二次到多次的迭代式传播。

（三）平台赋能，搭建数字化传承路径

彝族非遗通过数字孪生技术可促使各种资源能够真正实现3D扫描，打造真实文化氛围下的虚拟世界，并以数字化的方式映射到对应的虚拟展示场景中，观众在进入虚拟场景之后，通过VR交互设备，可以更细致地了解彝族非遗。需要明确的是，沉浸式元宇宙体验的构建离不开专业团队、大额资金投入及长期运营维护。当前国内成熟的文化元宇宙项目尚屈指可数，即便是拥有顶级资源的故宫、敦煌等机构，凭借深厚的文物保护与数字化积淀，在元宇宙领域也处于起步探索阶段。凉山州彝族非遗虽然资源珍贵，但技术与资源整合能力尚未形成规模化、专业化体系，因而更适合采用“轻量化、低成本”的技术路径推进数字化传承，可从以下几个层面加以探索。一方面，搭设彝族非遗分享和消费平台，现阶段不少数字化平台均设置了面向非遗的专区，用户可以随时随地进入平台获取非遗资源，了解历史故事，体会精神价值。在资金、资源有限的前提下，可借鉴“高校专业力量+地方实践平台”的协同模式，联合本地或周边高校的数字技术专业团队，共同构建彝族非遗数字资源库，完成彝绣、彝族漆器等代表性非遗项目的高精度扫描与数字档案整理[13]。还可通过微信小程序“云游”，开设“彝族非遗学堂”“彝族非遗视频配音”等模块，将丰富的文化信息分类展示，为用户带来全新的线上游览体验，进而加深用户对彝族非遗的了解与兴趣，为凉山州彝族非遗的传承持续注入新动力。另一方面，依托非遗平台打造“出圈”传播路径。彝族非遗借助元宇宙传播，可以加大对衍生文化IP的培植力度，经由对具备代表性特征的符号、文化高度认同的基本视觉元素，根据现代审美设计，促使其转化为全新的IP符号。彝族非遗还可通过个性化的语言表达方式，对固有内涵进行再生嫁接，以更新颖的方式来展现，在与现代文明的对接中走入年轻群体视野，从而实现快速传播。例如：彝族非遗可在地方政府的引导下，与商业品牌、数字化平台联动，将彝族非遗内容与动画、产品等融合，借助IP曝光与业态优势，形成一套面向彝族非遗的系统性传播新方案。为此，在彝族非遗元宇宙视域下传播中，不仅需要深入挖掘其内在文化内涵，还需要将其与现阶段的流行趋势对接，打造更贴合时代特色和调性的彝族非遗元宇宙“出圈”传播。

（四）场景沉浸，激活情感共振路径

创新是文化传承的重要动力之一，故事化的叙事也是让非遗走近大众的有效方式。彝族非遗可通过技术对文化内容场景进行再造式还原，以场景化情感叙事的方式，让彝族非遗传播能够依托于场景进行沟通和情感表达。在元宇宙虚拟世界中，依托数字传播平台，能够为观众营造沉浸式交互体验，大幅拉近感知距离，让其获得比以往更加丰富多元的沉浸式视听与阅读体验[14]。在彝族非遗传播中，可大量收集地方民歌。民歌不仅承载着彝族民众的思想情感与日常生活状态，也是过去远距离交流的重要方式，部分民歌更是丧葬仪式或重大节日的必唱曲目，形式包括对唱、独唱与群唱。在构建彝族非遗元宇宙的过程中，可根据不同场景引入相应的民歌，以原汁原味的方式丰富传播内容，增强场景的互动性与沉浸感，同时调动用户的多感官体验，加深其对彝族音乐文化的整体感知。此外，借助元宇宙技术优势，用户能够实时动态获取信息，促使体验感与沉浸感得到大幅度提升，真正更好地融入彝族非遗传播空间中[15]。例如，彝族丰富多样的民俗文化，涵盖生活习俗与生产习俗，其中生产习俗尤其体现了彝族民众对生产对象的认知与文化维护。荞麦文化是彝族非常重要的文化内容，每年会在开垦、播种和火把节时举办三次祭荞仪式。火把节不仅是彝族传统文化的重要象征符号，也是服饰、歌舞、饮食等各种元素的重要载体。这些习俗本身就有着强烈的仪式感和情感共鸣，是观众探索彝族文化的重要窗口。早在2019年，当地就以火把节为主题打造了选美比赛、“月亮女儿”等活动，吸引了一大批游客。元宇宙技术的介入进一步提升了用户的在场感与沉浸感，在保存丰富文化资料的同时，也能够激发观众的情感共振，使彝族文化在虚拟场景下构建起凝聚民族自信与历史记忆的重要载体，进一步提升传播效果。

（五）孪生驱动，推进活态教学路径

在彝族非遗技艺的传承中，元宇宙技术为其提供了“数字永生+沉浸体验+全民参与”的全新生态，突破了传统“口传心授”的传承局限性，这就在很大程度上改善了技艺断层带来的危机。针对彝族漆器制作（承载彝族“尚黑崇红”审美、火塘祭祀文化）、银饰锻造（蕴含图腾崇拜、族群标识意义）等需实践操作的非遗技艺，打造贴合彝族文化场景的元宇宙沉浸式教学平台，以数字孪生技术精准复刻技艺流程的同时，深度融入彝族文化符号与历史语境，推动非遗技艺从“小众传承”向“全民可学、文化可感”转变。在教学内容数字化环节，组织非遗传承人穿戴动作捕捉设备，完整记录各项技艺的操作细节，包括刺绣的针法轨迹、银饰锻造的锤打力度等，动作数据经由5G技术达成实时同步到虚拟教学系统，形成高精准度的数字教学模型[16]。与此同时，搭配传承人的讲解音频，对技艺背后的文化内涵、关键步骤进行详细解读，形成“语言讲解+动作演示+文字注解”的立体化的教学内容体系。为降低学习门槛，彝族非遗元宇宙体验平台可设定分层教学模块。针对零基础用户，为其提供操作模拟功能，用户能够在虚拟场景下借助数字工具，随着系统提示的动作轨迹完成练习。AI可实时捕捉用户操作相关数据，及时进行偏差纠正处理，例如在银片锻造时锤击角度需调整10度。针对具备一定操作基础的用户，设定进阶创作模块，给予虚拟材料库，用户能够自由搭配色彩元素和传统纹样等素材完成创意设计处理，在完成作品之后即可生成相应的数字证书，优秀作品还能够在元宇宙非遗展厅进行展现。除此之外，平台可搭建传承人远程互动课堂，非遗传承人能够定期进入虚拟教室，与学员开展实时沟通，对疑问进行解答，展示高阶技艺；学员则不受时间与地域限制，随时与传承人进行一对一交流，实现真正意义上的跨越时空的师承传递。这种教学模式可帮助更多人接触到优质的非遗资源，使传承范围得到有效拓展。同时，平台还可为每位学员建立专属学习档案，将学习进度与作品成果一并纳入记录，再根据个人的实际情况推荐后续学习内容，帮助学员循序渐进、有所积累。为进一步提升教学实践效果，还可引入虚拟同学与竞争机制，组织学员在线开展作品互评、技艺比拼等活动，以此推动不同地区的学员相互学习、共同进步，构建良性学习生态[17]。

（六） NFT赋能，畅通资产价值转化路径

区块链技术与非同质化代币（NFT）的发展为彝族非遗资产的价值转化提供了全新实践路径，其能够加速文化资源的数字化流通、确权与变现，形成“传播—变现—保护”的良性发展循环。需要明确的是，数字藏品开发存在严格准入要求，基础数字化环节如数字建模等需较大技术投入，结合凉山州经济发展实际，可通过“政策引导+多元合作+金融创新”的组合模式破解资金难题，保障技术投入的可持续性。“十四五”期间全州经济实力显著增强，地区生产总值已迈过两千亿元大关，2024年达到2 474.9亿元，2025年攀升至2 605.75亿元，其中西昌市经济总量突破800亿元，连续四年跻身全国县域经济百强县，形成了较强的核心带动能力。同时，州委、州政府明确提出推进文化和旅游深度融合发展，强化非遗保护利用，支持西昌建设文化和科技产品融合中心，加快文化大数据体系建设，为非遗数字化转型提供了政策导向与基础保障。在此背景下，基础数字化所需的技术投入可依托地方经济发展成果与文旅强州战略布局，构建多层次资金保障体系。NFT资产的开发可覆盖多个维度，各环节技术投入均能通过精准施策降低成本压力：一是非遗技艺教学NFT，将元宇宙非遗教学平台中的技艺教程、精品课程转化为NFT产品，用户购买后可享受终身学习权益，同时将其作为元宇宙社交凭证（如佩戴非遗技艺认证NFT徽章），彰显传承参与感与文化品位。二是非遗数字藏品，通过高精度扫描、建模技术将传统纹样、彝族文物、民俗活动影像等转化为数字资产，例如火把节祭祀场景的动态影像、彝族漆器的3D数字模型等，借助区块链技术记录权属信息，保障唯一性与不可篡改性。可推出限量版NFT藏品，如非遗传承人技艺演示独家视频、编号限量彝族银饰数字模型等，吸引收藏爱好者购买，部分销售收益反哺传承人培养与实体保护。三是非遗文创NFT，将现代设计与彝族非遗元素深度融合，开发虚拟饰品、服饰等元宇宙文创产品，用户可在元宇宙场景中为虚拟形象佩戴使用，满足个性化表达需求。为破解技术投入难题、加快NFT价值提升与资产流通，可构建“三维支撑体系”：其一，强化政策与资金引导。对接凉山州文化科技融合发展相关扶持政策，争取非遗保护专项资金、文旅创新专项基金支持，重点保障基础数字化核心技术投入；借鉴兰州刻葫芦非遗项目的扶持经验，通过传承人补助、项目补贴等方式降低个体传承人的参与成本。其二，深化多元合作降本增效。搭建“政产学研用”合作平台，联合高校科研团队、数字技术企业开展技术攻关，共享高精度扫描、建模等设备资源，降低单点投入压力；与主流NFT交易平台合作开设专区，替代自建交易平台，简化交易流程的同时降低技术研发与运营成本。其三，创新金融赋能模式。借鉴全国首笔非遗数据资产质押融资、非遗数据资产服务信托的成功经验，跑通非遗数据“采集—确权—评估—融资—交易”全流程闭环，将数字化成果转化为可融资的资产；发起NFT众筹项目，针对濒危非遗技艺保护、传承人培养等目标发行主题NFT，吸引社会力量参与资金募集。例如，在彝族濒危纺织技艺保护项目中，发售限量NFT藏品，筹集资金专项用于技艺传承人的原材料保障与技能培训。与此同时，需构筑NFT开发的保障体系：一方面，建立专业审核机制，邀请文化学者、非遗传承人参与NFT内容审核与筛选，防范文化元素歪曲与滥用，确保数字化转化的文化真实性；另一方面，重视NFT相关知识普及，引导用户理性消费，规避投机行为。此外，可将非遗数字化与AI数据中心、数字创意产业集群建设相结合，纳入区域文化科技融合发展布局，享受产业集聚带来的技术、资金与人才红利。通过NFT赋能，不仅能够促使彝族非遗在数字经济时代形成独有价值，更能够借助数字资产的流通来实现对文化影响力的拓展，让更多人参与和关注到非遗保护活动中，实现价值转化与文化传承的双赢。

五结语

非遗是我国非常重要的文化价值体系，它承载着历史，落点于当下，传承于未来。在元宇宙技术的驱动下，彝族非遗的传播主体、途径和受众对象均发生了相应变化，非遗传播领域也取得了一定进展，元宇宙技术不仅为非遗内容的呈现和审美表达提供了新的空间，也为中国非遗故事的讲述带来了全新的可能。但现阶段彝族非遗的元宇宙传播仍处于摸索阶段，仍需持续挖掘其文化资源，不断更新呈现方式，推动实现彝族非遗的创造性发展与转化。

本文来源于《西昌学院学报（社会科学版）》2026年第38卷第2期第44-52页。

聂鹏：《永宁属水潦猓猡译语》校释

Fri, 29 May 2026 11:35:42 +0800

《永宁属水潦猓猡译语》校释

聂鹏 | 南开大学文学院

摘要：《永宁属水潦猓猡译语》是清代乾隆年间编纂的彝汉对译词汇集,京都大学和故宫博物院均有收藏。本文在田野调查的基础上,根据今四川叙永水潦彝语及相关资料对该书进行校释,并就其编纂流程及译者身份问题做了初步探讨。

关键词：《永宁属水潦猓猡译语》;校释;编纂流程;译者身份;

一、引言

《永宁属水潦猓猡译语》 (以下简称《水潦译语》) 为“华夷译语”系列 (丁种本) 中的一种, 是清代乾隆年间四川总督奉命组织编纂的彝汉对译词汇集, 成书于1750年。书中用汉字为彝文注音, 收录词条740个, 分20个门类 (天文门、地理门、时令门、人物门、身体门、宫室门、器用门、饮食门、衣服门、声色门、经部门、文史门、方隅门、花木门、鸟兽门、珍宝门、香药门、数目门、人事门、通用门) , 各门类词条数量不一, 其中“人事门”数量最多, 为110个, “声色门”“文史门”“方隅门”数量最少, 均为14个。书中各词条均由三部分组成, 依次为水潦彝文、汉义词项、注音汉字, 例如“天文门”第一个词条“겖天母”, “겖”为当地彝文, “天”代表该彝文意义, “母”记录其读音。

现可看到的《水潦译语》有两个版本, 一本为日本京都大学今西春秋教授旧藏 (以下简称今西本) , 另一本为北京故宫博物院图书馆藏品 (以下简称故宫本) 。孔祥卿 (2016) 在对两个版本进行比对后认为今西本应是进呈本, 供皇帝御览, 故宫本应是校录本, 供军机处存档;两本差异主要是词序和行款, 另有个别词条用字略有出入。此外, 据闻宥 (1940) 介绍, 越南河内远东博古学院也曾藏有一本, 但时至今日该本下落已无从知晓。

上世纪八十年代初, 日本学者西田龙雄在其专著《倮儸譯語の研究:ロロ語の構造と系統》中对《水潦译语》做了全面细致的介绍, 并根据注音汉字读音构拟了彝语古音系统。受当时条件限制, 西田龙雄的研究中存在不少问题, 其中最主要的有两点:一是默认注音汉字的基础方言为北京话, 并在此基础上构拟水潦彝语音系;二是在没有释读词条本义的情况下便参考阿细 (Ahi) 、纳苏 (Nasu) 等彝语方言来转写水潦彝文, 并据此推测水潦彝语的历史音变。相比“华夷译语”系列中蒙汉、藏汉、傣汉等对音材料的研究, 彝汉对音材料研究难度要略高一些。蒙文、藏文、傣文等均属表音文字, 根据拼写规则即可进行转写, 无需释义;彝文属表意文字, 异体字众多且同音、近音混用十分普遍, 若不结合具体方言和语境则很难判断某一彝文所代表的真实读音和意义, 相关对音研究也就无从下手。因此, 《水潦译语》的彝文释读工作便成为当务之急。

二、《水潦译语》采编概况

乾隆十三年 (1748) , 朝廷降旨, 令四川、西康、云南等近疆督抚仿照明代四夷馆体例修订增补“华夷译语”。乾隆十五年 (1750) , 四川总督策楞上奏朝廷, 介绍了四川督办和采编的十一本译语的具体情况。在这批译语中, 有两本属于“猓猡译语”, 一本即《水潦译语》, 另一本为《建昌属沙骂梁山各猓猡译语》 (以下简称《梁山译语》) , 其余九本属于“西番译语”。 (刘红军、孙伯君2008) 今西本《水潦译语》卷首题记曰:“四川永宁协、永宁道、协标龙场营、叙州府叙永同知, 各所辖苗、都长、革老、菜家、马胡、龙家, 有语无字;及左右大坝、建武、叙马等营所辖诸夷, 统无夷字;雷波、黄螂猓猡番字不全, 均不造外;惟叙永水潦猓猡字语, 与建昌猓猡各别。照依奉颁字书门类次序翻译, 其书法字行亦自上而下, 由左而右, 照缮如左。”题记中出现的“叙永水潦”即今四川省叙永县水潦彝族乡, 地处云贵川三省交界, 素有“鸡鸣三省”之称。民国《叙永县志》卷4《文化篇·种族》载:“叙永旧为宣抚司地, 如岩梯、水潦各地, 多有夷民。”水潦彝族是明代彝族土司蔺州奢氏属民, 奢氏是彝族扯勒部, 扯勒部是彝族六祖穆雅卧后裔。 (王天玺、张鑫昌主编2012:40) 今叙永县水潦彝族乡仍保留奢氏后裔旧宅, 名为“赊庆居”。

需要注意的是, 今西本《水潦译语》中的汉义词项及各门类词条表头用字均为雕版印刷体, 彝文和注音汉字均为手写体, 据此我们推测该译语应是在语言调查开展前便已编排设计了汉义词项, 调查时依照预先编印的范本填充采编地彝文和注音汉字, 题记中“照依奉颁字书门类次序翻译”也印证了这一点。由于词条设计并非针对彝语, (1) 所以不少汉义词项在彝语中找不到直接对应的词汇, 例如佛教用语“比丘”“释迦”“禅师”等, 类似词条应是编者根据个人理解并利用彝语固有词汇临时翻译创作的, 而我们要做的则是合理解读这些词条, 确定彝文读音, 并指出其中讹误, 为下一步彝汉对音研究清除障碍。

三、《水潦译语》校勘及疑难词条释读

我们按照《水潦译语》 (下表中称《译语》) 的门类顺序对词条进行校释, 发现主要存在两大类问题:一是讹字、脱字、混用字问题, 二是翻译、理解、认知问题。为便于下文称说,

五、结语

《水潦译语》是十分宝贵的彝汉对音文献, 不过, 由于编纂双方沟通不到位, 加之彝汉文化认知偏差, 导致书中不少词条的彝文意义与汉义词项不对等。若要利用这份文献研究彝汉历史音变, 则首先要考释清楚每一词条的具体含义, 必要时可通过拆分语素的方式解读生僻词条。此外, 我们还要看到, 《水潦译语》的研究价值并不局限于语音学或文字学, 通过考释词条彝文含义, 也让我们对清代水潦彝族的历史、文化及社会生活有了一定了解, 这对民族学、历史学领域的研究同样具有参考价值, 也应予以重视。

参考文献

丁福保编纂:《佛学大辞典》, 文物出版社, 1984年。

贵州省彝学研究会等编:《简明彝汉字典》 (贵州本) , 贵州民族出版社, 1991年。

孔祥卿:《彝文的源流》, 民族出版社, 2005年。

孔祥卿:《〈猓猡译语〉的版本及校勘》, 《民族语文》2016年第2期。

刘红军、孙伯君:《存世“华夷译语”及其研究》, 《民族研究》2008年第2期。

松川节、聂鸿音:《大谷大学藏〈猓猡译语〉述略》, 《“华夷译语”与西夏字符国际学术研讨会论文集》, 中国社会科学院民族学与人类学研究所, 2013年。

王天玺、张鑫昌主编:《中国彝族通史》 (第三卷) , 云南人民出版社, 2012年。

闻宥:《倮㑩译语考》, 《华西协合大学中国文化研究所集刊》, 1940年第一卷第1号。

西田龙雄:《倮儸譯語の研究:ロロ語の構造と系統》 (華夷譯語研究叢書IV) , (京都) 松香堂, 1980年。

杨时逢:《四川方言调查报告》, 中央研究院历史语言研究所印行, 1984年。

曾晓渝、陈希:《云南官话的来源及历史层次》, 《中国语文》2017年第2期。

蔡富莲，冯琳：疾病的道德想象——以彝族典籍文献中的麻风病为分析中心

Tue, 26 May 2026 22:22:33 +0800

疾病的道德想象——以彝族典籍文献中的麻风病为分析中心

蔡富莲冯琳

摘要：麻风病是彝族社会最忌讳的疾病。文章基于云贵川地区彝族典籍文献，揭示了彝族社会围绕麻风病所形成的“道德处置悖论”——即“不道德”的处置行为与温情的“道德情境”共生现象。一方面，这种处置麻风病“不道德”行为的“道德”过程体现了彝族人“刚柔并济”的道德实践逻辑，是贯穿麻风病处置过程的原则与道德立场，这不仅与彝族以家支为核心的社会结构高度契合，也展现了个体利益让渡集体生存的文化逻辑，共构了彝族地区麻风病防治的集体道德经验。另一方面，从地方生物学视角挖掘麻风病的本土化认识，可以跳脱出以往麻风病研究的宏大叙事，以群体为单位探索疾病的文化建构过程，亦能彰显彝族人应对疾病的文化适配性，为理解民族地区多元的疾病行为及中华民族应对各类危机的整体优势提供新维度。

关键词：麻风病；道德处置悖论；集体道德经验；文化配适性

一、问题的提出

1922—1932年，美籍奥地利人约瑟夫·洛克（Joseph Charles Francis Rock）在滇川等地区进行考察时，详尽地记录了一则发生在云南宁蒗地区的“离奇”事件：这里的彝族村民正在活埋一名麻风病患者。这名患者被亲戚们灌以烈酒、饱食牛肉，在昏迷未亡之际缝入湿牛皮、装入木桶深埋，继而毕摩诵经将麻风鬼封锁在桶内，以防其“逃”回村里继续作祟。与高致死率传染病——鼠疫、霍乱等相比，麻风病的杀伤力并不强，其核心威胁在于显著的身体畸形与模糊的传染性。同在中世纪欧洲的境遇类似，麻风病在彝族地区一直被认为是不治之症并伴有强烈的道德污名。彝族人认为，麻风病具有极强的传染性和遗传性。一旦感染，患者家庭乃至整个家支都会被认为“不洁”且危险，进而遭受整个村庄的强烈排斥。正因如此，历史上彝族民众在面对此种极端疾病时，采取一系列“非人道主义”的处置措施是普遍做法。这些举措以传统习惯法的方式世代沿袭，成为其合理化的制度语境。

仅凭“活埋”的疾病处置方式便否定其存在的道德合理性，难免失之偏颇。事实上，麻风病作为人类社会十分古老而又具有普世性的慢性疾病，活埋、坑杀、烧杀麻风患者在全世界历史上均不鲜见。这一活埋事件看似“野蛮”，却暗藏着复杂的道德张力：一方面，活埋本身是残忍的、不人道的“不道德”行为；另一方面，这一过程不仅涉及一系列繁琐的集体性仪式，还处处弥漫着“道德”的温情：有酒有肉的活动安排、现场涌动的悲恸与哭泣以及严谨细致的仪式情境。更有甚者，连当事人都欣然接受自己即将被活埋这一事实。这种“残忍处置”与“温情仪式”共生，指向“不道德”行为的“道德”过程，构成了彝族社会疾病的“道德处置悖论”。

作为彝族地区最忌讳的疾病之一，麻风病所承载的文化道德涵义远高于其他疾病，构筑了覆盖个体、家庭与社区的全方位疾病应对体系：对麻风病患者生前和死后采取一系列相应的处置措施，既有生活空间上的隔离和对患者肉体的消灭，也有相应的仪式治疗、药物熏蒸、循证药方，更有对患者死后亡魂的除秽超度等仪式关怀。另外，为了防止麻风病的蔓延，社区和家庭还常常通过举行除秽、阻隔、置卫等仪式以及药物预防的手段达到预防之目的。在云贵川地区，这些针对麻风病的认知体系、处置措施与防治方案，被彝族先民详细地记载在彝文文献中。本文通过对这些彝族典籍中有关麻风病的相关资料进行梳理，聚焦彝族先民如何严肃处理和对付麻风病所产生的危机和无常的道德经验与实践，并以此为切口，窥探彝族先民处置麻风的悖论背后，蕴含怎样的疾病想象、治疗行径与道德观念。

二、疾病的道德编排：麻风的类属与处置

凯博文（Arthur Kleinman）指出，符合道德的生活意味着需要实践相应的道德承诺和责任，而所谓道德的行为必然是从相应的地方（local）立场出发的行为。从根本上来讲，要理解彝族对麻风这一疾病的道德处置悖论，需要从彝族地方社会的立场来加以审视，从而观视彝族人如何在符合道德的框架下想象与编排疾病。

（一）文化中的麻风：“污秽/洁净”的疾病认知

从生物医学角度来看，今日所说之麻风病（Leprosy）是1873年由挪威科学家汉森（Gerhard Henrik Armauer Hansen）首次在显微镜下发现的麻风病原——麻风杆菌（Mycobacterium leprae）引发的慢性传染性疾病，因此麻风病也被称为“汉森病”（Hansen’s disease）。麻风杆菌主要侵犯人体皮肤和神经，造成细胞和神经系统的损坏，进而导致知觉丧失、破相的结节的出现、鼻梁塌陷、声带损伤以及肌肉无力等。医学史研究发现，疾病本身不止“生物”意义上的单一定义，更有“文化”意义上的多样表达。同样，生物医学意义上的麻风病，在彝族社会也被赋予了独特的文化诠释。

彝语北部方言中，“粗”、“奴”都指麻风病、癞病，但两者存在显著差异。“粗”为名词，常见于毕摩文献中，在彝语古语中指“雷电的光”。凉山彝族毕摩文献《粗吉》（《祛癞经》）记载“粗之源流，起自上苍，降至人间。”麻风病乃是天上的雷电引起，彝语称“被雷电击中”为“粗若”、“被雷电光灼伤”为“粗基”。人触碰了被雷电击中的物品，如果运气不好就会被“粗”缠上而患麻风病，因此“粗”特指麻风病的病根。相较而言，“奴”多用于日常口语，是兼类词，既是名词，指麻风这种疾病，也是动词，指罹患麻风病。

彝族先民很早就意识到，被雷电击中后人体皮肤和内体会发生病变，出现不同的灼烧病症。阿子阿越将其分为“诗奴”（蛇癞）与“巴奴”（蛙癞），两者在发病时间与症状上各有不同。诗奴的症状主要是身上长恶疮化脓，全身肿胀，如同蛇的皮肤一样发亮，要在一年、三年或五年后才出现症状。巴奴则是皮肤溃烂后形成大小不一的疙瘩和窟窿，犹如癞蛤蟆身上凹凸不平的皮肤，一般不到一年便会被发现。之所以称“蛇癞”和“蛙癞”，一来在于身体病变部位与蛇、蛙皮肤相似，肿胀发亮、眉毛脱落、疙疙瘩瘩；二来蛙与蛇是麻风病的携带者，乃不祥之物。毕摩文献《奴图》（《防癞经》）明确指出，坎上蛙、坎下蛇、树上猴、水中鱼、崖上蜂、地下蚁、空中蝇、原上羊以及云雾、山林、气流等都是麻风病的传播源。不仅如此，彝族先民认为被雷击中的人及其所属物、植物、动物等都是危险的传染源。

民国30年《康导》月刊曾记述：“猓夷（倮彝）最畏癞者。”彝族人对麻风病的恐惧根深蒂固。历史上，家中一旦有人罹患麻风，不仅患者是福柯（Michel Foucault）笔下“不正常的人”，也会让整个家庭蒙上污名，成为“不洁”的象征和污秽般的存在，遭到彝族社会的强烈排斥甚至驱逐。虽然麻风病传染性强，但致死率低。单就麻风病的生物学性状来看，很难理解麻风为何能在彝族地区引发如此恐慌。这需要进一步将麻风这一疾病放置在彝族的文化脉络中加以审视。

在彝族社会，有着一套判别“正常/不正常”的道德分类体系。这不仅是彝族传统社会道德观念的表征，也是维系彝族社会秩序的重要手段，甚至它就是社会结构本身。道格拉斯（Mary Douglas）指出，秩序（order）意味着事物安置于应有的位置，而污秽则意味着越界（out of place）。所谓的洁净与污秽并非由事物自身的洁或污决定，而是由其在彝族日常分类体系中的位置所决定。正是在此意义上，作为社会分类过程的产物，疾病不是一个事实，而是一种关系，是将人划分为“洁净的”与“危险的”判别标准。一方面，麻风病极易传染且无序可循，代表着危险。另一方面，无论是现实生活中还是象征意义上，身体的完整性对彝族人生活具有重要意义。患麻风者，身体会遭到严重损害。在彝族民间医药手抄本书籍中，麻风病大都归入皮肤病类和疮类。据《武定彝族医药：彝、汉》描述，麻风病人“有的会眼眉毛脱落，手心肌肉萎缩；有的手指慢慢破损，脚底慢慢通洞。”彝族将麻风病患者的畸形身体——皮肤溃烂、肢体残缺视为对“四肢健全、五官端正”的正常身体秩序的破坏，也将麻风病的传染视为对家支和社会纯净性的威胁——这正是“危险”的具象化表现。

由上可知，彝族地区有着一套麻风病的本土化认知体系。在这一疾病认知体系中，天上的雷是麻风病的罪魁祸首，与之关联的闪电、云雾、彩虹、风雨等是“粗”的载体，经由它们将麻风病带到森林、大地、江河，渗透到地底深处，而蛇、蛙、苍蝇、蚂蚁、蜜蜂等动物则是麻风病的传播源。这些自然物的属性和习性成为彝族先民探究疾病的想象力来源，从地方生物学（local biologies）的角度解释了麻风的起源与传播方式。与此同时，在以家支为核心的彝族社会，身体的完整性不仅是生理诉求，更是道德合格性的象征。麻风病的“不洁”与传染性，触犯了家支生存的核心价值——血统纯净与集体存续，这为后续的处置措施提供了道德正当性基础。

（二）刚柔并济：处置麻风的道德实践逻辑

既然麻风病是其病根“粗”作祟的缘故，那么将“粗”驱赶成为彝族先民处置麻风病的首要目标，并形成了一种以“隔离”为核心，既体现维护集体安全之“刚”，又暗藏关照个体之“柔”的处置逻辑。隔离是刚性原则的核心体现。一般来讲，隔离有两种做法。一个侧重“隔”，既有物理隔离，即对麻风病人在空间上进行区隔，也有文化隔离，这就意味着将麻风病人及其家庭驱逐，隔断其与正常社区的一切联系。云南彝族典籍《丧葬祭辞·姚安彝族口碑文献：彝、汉》中“避疾”一节，清晰地叙述了这两种隔离的做法：

从前的时候，躲疾有始祖，避灾有始祖，躲疾始于谁？避灾始于谁？阿哥麻风人，躲疾由其始，避灾始于其，身患麻风后，夫妇他二人，不再做一家，只得分家产，家产如何分？家产这样分：一件破棕衣，一人分一片，一只破瓷碗，一人分一片，一把破镰刀，一人分一节。

《丧葬祭辞·姚安彝族口碑文献：彝、汉》明确记载，彝族躲避疾病的传统始于麻风病。为了整个社区、家支和家庭成员的健康着想，人们不得不对患者在两方面进行隔离：一是“物理隔离”，将其送往野外远离村寨的高山密林中，进行强制性的空间阻断；二是“文化除名”，在传统习惯法的准允下，让夫妻双方离婚。

另一个更为激进的隔离，重点在“离”——让携带“粗”的身体离开人界。为达此目的，最为常用的做法便是活埋、活烧。凉山彝文文献《此牡都其》（《制药造药书》）记载：“患癞病将死未断气时，用牛皮口袋埋葬防传染。”彝族人一般以有无呼吸和有无气息为依据判断死亡。一旦气息停止，即死亡，灵魂就会立刻出窍离开躯体，因此，为了确保病根“粗”还在体内，需要在患者气息还未断时将其埋葬。使用牛皮做口袋，注重的是牛皮极佳的密闭性。患者被装入牛皮口袋后，再装入木桶中盖上盖，然后置入事先挖好的深坑中，木桶上再扣上一口大锅后填土深埋，层层封锁病根，可使后代不再罹患麻风。活埋的处置方式被视为“最彻底的防护手段”，其本质是一种集体生存权优于个体生命权的伦理选择，符合彝族社会“家支主义”为首要行为准则的道德想象。

实际上，彝文典籍中此类记载比比皆是，各地地方志中也有不少实录。《昭觉县志》提及麻风病：“解放前视为不治之症，凡病人走过的路一二月内无人敢走，不与有麻风病史的近亲通婚。对患者则送至山洞隔离或令其自杀或装入生牛皮活埋。”《喜德县志》记载：“在奴隶社会里麻风病受人歧视。病人或强迫离乡，或独居深山老林。有的甚至惨遭火焚、水溺、活埋……病则其家族椎牲置酒餐之，请其自死，免传染。于是设材楼于僻间，癞者自往登之，火焚死。”《美姑县志》也对麻风病的处置方式进行了记录：“解放前，境内各地均有麻风病发生。彝族群众对麻风病十分畏惧，若发生此病，家人亲友就立即将患者强迫迁出村寨，独居深山老林，甚至对麻风病人进行肉体消灭，以绝传染。”

这些1949年后出版的地方县志资料证明，不同程度、不同方式的隔离是彝族民众在长期与麻风病“打交道”的过程中总结出的实践经验，也是其在历史上对麻风病人所采取的主要处置措施。事实上，彝族人笃行的隔离的确是杜绝麻风传染的有效方式。虽然麻风的传染机制至今仍不明晰，但现代科学业已发现，麻风杆菌主要有两个出口：皮肤和鼻黏膜。鼻内分泌物中的麻风杆菌能存活36小时，在热带条件下甚至长达9天。这表明受污染的衣服、寝具等均有可能成为感染源。可以肯定的是，长期密切接触或接近麻风病人的人的确有更高的患病几率。

虽然“刚”的核心是通过强制性手段阻断风险，以维护家支与社区的“洁净”秩序，但这并非“赶尽杀绝”。在集体秩序框架下，给予麻风患者有限但实在的关怀，则彰显了彝族先民处置麻风的“柔”性温度。一般而言，隔离地并非绝境，而是有留生机遇的选址。《丧葬祭辞·姚安彝族口碑文献：彝、汉》描述的隔离地在“山腰池塘边，长着不死药，淌着不亡水”，为患者保留了生存可能。这种决绝中的“温情”也同样出现在彝文文献《教路经·南华彝族口碑文献：彝、汉》中。据“不逝药”一节记载，被隔离在田房的麻风患者，“躲着过日子。阿妹立家伴，来回把饭送，一天送两趟，天天如此送。”“躲着过日子”的表述既体现了彝族民众对麻风病污名的忌讳，更凸显了家人在禁忌之下坚持家庭照护的事实，充分体现了“柔性”的个体情感关怀对“刚性”集体伦理的补充。即便是活埋这一过程，柔性的道德关怀仍然贯穿其中。在洛克所记录的活埋事件里，亲友“一面痛哭，一面呼号”，以宴饮吃肉“安慰”患者，让其减少痛苦。这一过程并非形式，而是一种集体情感的表达与对患者最后的告别，让残忍的处置包裹在道德的温情之中。

整体而言，在维持刚性的原则下适当予以柔性的关怀是彝族先民处置麻风病的道德逻辑。在彝族社会，麻风病不仅仅是外在形象上发生肉眼可见的巨大改变，更为重要的是麻风病早已被赋予了深层的文化想象，构成彝族地区共同的社会道德准则，规范人们处理麻风的具体实践。无论哪一种处置方式，都是彝族先民在缺医少药的年代，为杜绝传染和遗传，以牺牲一小部分人的方式维护集体中绝大多数人共同利益与公共健康所做的一种道德性尝试。这种看似不道德的处置行为背后实则有着深刻的道德根基，即通过排除与“正常”相左的“例外”，以此维持家支甚至整个社会的秩序感。卢普顿（Deborah Lupton）一针见血地指出，“疾病是社会身体而不是个人身体构建的结果”，也是“为了保证整个人群的健康，分辨越轨的‘异类’成为控制的必需手段”。正是在这一点上，作为疾病的麻风成为彝族社会内部整合的修辞工具与维系力量。这种刚柔并济的方式，本质上来看是地方性知识对疾病应对的适配性创造——既遵循“洁净/污秽”的分类原则维护集体秩序，又通过本土伦理中的“关怀”维度，一定程度上缓解了集体与个体之间的张力，构成了彝族社会“道德处置悖论”的核心内涵。

三、多维道德关怀：麻风的多元行动方案

面对麻风病，彝族先民也并非束手无策，而是积极采取一系列行之有效的措施进行遏制，形成了仪式、药物、预防相结合的多元医疗方案。这些实践既契合彝族社会“神药两解”的多元医疗传统与治疗策略，也体现了彝族社会围绕疾病所衍生出的道德关怀，展现了疾病应对的文化主体性与适配性。

（一）集体参与：仪式治疗的道德关怀

麻风病治疗仪式的核心目的是遣咒、驱赶、阻断“粗”。这类仪式防治一般以家庭、家支或村庄为单位，对不同群体有着不同的道德关照。具体来说，生者仪式主要包括“奴迪”（驱遣麻风病）、“粗吉”（遣咒麻风病根“粗”）等，旨在给予麻风病人及家属直接的仪式关怀；为死者举行的则有“粗尼姆”，以超度麻风病死者的亡魂；另外，还有针对耕地和庄稼的“普牛呷粗吉”。

“奴迪”仪式需由毕摩主持，内容包括诅咒麻风病鬼、阻隔和封锁麻风病鬼回村的道路、割断一切与麻风病相关的联系等。在彝族的创世神话中，支格阿龙是人间降雷英雄，因此也是制伏麻风病病根的能手。毕摩文献《咒癞经》、《驱癞经》、《防癞经》等与麻风病相关的经文中都配有支格阿龙和专食麻风病根“粗”的孔雀、蟒蛇插图，即便是不同流派的毕摩手抄本经文，其中的支格阿龙图画造型也高度一致：支格阿龙头戴铜帽，左右头顶为日月保护神，手持降雷工具——铜叉、铜锤、铜网，每一幅画都配有简要的文字说明。这些神图符号和文字说明，均是麻风病类经书的重要组成部分，也是该类经书的固定格式。在仪式过程中，毕摩会不断地呼唤孔雀和蟒蛇来到仪式现场吞噬“粗”。

“粗尼姆”仪式专门为患有麻风病的祖先超度。《措诺祭》中记载，“黑牛开癞路，红鸡击癞头，白马驮癞去”，通过咒鬼、引魂、祭坟、净身、药祭死者、献膳、祭牲等步骤，体现“围癞”“咒癞”“拘癞”“驱癞”“封癞”的意图。“粗尼姆”的宗旨在于，既驱除死者身上的“污秽”，也切断麻风与后代的遗传关联。通过完整的超度仪式，一方面体现对麻风的强硬驱逐，另一方面也暗含对死者的尊重——让其灵魂脱离“不洁”的标签，回归正常的鬼神秩序。

彝族的仪式仪轨是一套复杂且整合的系统。一般而言，针对麻风病的仪式治疗往往也是复合的，不仅有针对性的防治仪式，也包括常规性的祈福仪式。比如，巴莫曲布嫫便生动地记录了一场预防麻风病的仪式。1992年4月，凉山州美姑县洛觉村遭雷击，雷电落在了村民吉吉佐格与村长曲比勒什毕摩两户之间、归属于吉吉佐格家旧房的墙头上。于是，与两家同饮一眼名为“洛觉伊洛”泉眼的12户村民，邀请本村的大毕摩曲比达戈为其举行了“普牛呷粗吉”仪式。主事者吉吉佐格出一只羊，其余饮水户凑粮食，提前用其酿制泡水酒。14日晚，主祭毕摩曲比达戈带领13位毕摩和毕徒，在吉吉佐格家举行大型的咒鬼仪式，各饮水户也分别在自己家举行小型的“晓补”（返咒仪式）。15日，各家各户将绘有麻风病根“粗”的鬼板集中到开阔的苞谷（玉米）地里，毕摩在地里插招兵和围猎“粗”的神枝，人们准备好对付“粗”的抱鬼母鸡一只、撩鬼公鸡一只、撞鬼的公绵羊和公山羊各一只、劈鬼的斧头一把和煎鬼的铁锅一口。围猎仪式开始后，毕摩吟诵咒语，助手们在公山羊的两只犄角上缚上火把，点燃后赶着山羊按顺时针方向绕神枝而行，公绵羊则按逆时针方向绕行，相遇时让两羊相抵撞，毕摩用斧头象征性地砍鬼；猎得“粗”后，将缠于当事人（各井户的全部人丁）颈上的麻线（男性）、羊毛线（女性）割断，象征与邪祟之鬼断绝关系，再缠到“鬼”上，表明将邪祟转移于“鬼”上，放进铁锅煎煮，从而将“鬼”送走。仪式的全部过程俨然就是围猎“粗”的一场“歼灭战”。最后各户将自己家中的农具、种子、什物等拿到围猎场上，由毕摩诵经，喷泡水酒，象征着驱逐这些生产生活用具上的污秽与邪祟，防止“粗”附着其上再传染给人类。因村长曲比勒石是大毕摩，雷击事件发生在他家和佐格家的房屋之间，故围猎仪式后，还须专门为他的经书做一次“特依活”——清洁仪式。

鉴于彝族民众普遍相信麻风乃不治之症，因此预防性措施尤为重要。在日常生活中，常规性的防范仪式包括每年都会举行的祈求平安和防病防灾的“晓补”和“依此拉巴”（赎魂招魂）仪式。针对麻风病等传染病则有特殊的防范仪式，比如驱逐雷电所带来的污秽以防止村民患麻风病的“粗迪西迪”仪式，如若已经发生流行性传染，须及时举行防卫性质的“依达”仪式。以社区为单位的“依达”仪式一般使用牛做置卫，即用一头经毕摩施咒加持的牛，作为保护社区成员生命财产安全的保护神灵。这头用于置卫的牛，由每户村民轮流精心饲养。彝族村民认为随着牛的身体机能逐渐衰老，牛的保护能力也在减弱，故保护期限一般是3~5年，此后须再次邀请该毕摩举行置换仪式，把老牛宰杀后重新使用一头年轻力壮的牛予以替代。以家庭为单位举行的预防仪式，一般用绵羊、猪、鸡等做置卫，绵羊3年左右更换一次，猪和鸡则是1年更换一次，定期更换置卫动物的目的是确保置卫动物始终处于体魄强壮、生机旺盛的最佳状态，这样才能保护好人类的安全和健康。

不仅如此，无论是毕摩还是村民均一再强调，针对像麻风这样的传染性疾病，日常的预防仪式更为重要。这与现代社会对传染性疾病以预防为主的公共卫生防控理念不谋而合。除了举行各种防治仪式外，大多数村民还会在家中珍藏毕摩书画的《防癞经》，以此作为“护身符”阻挡麻风病根的侵袭。马长寿先生1937年到凉山彝族地区考察时也注意到了此细节。他写道：“平时罗彝最畏忘之疾病为传染病，如麻风、痧疹、天花之类。……传染病中最畏惧者为麻风。麻风一名‘癞病’……人皆趋而避之。且每家书《避癞经书》一卷，悬于墙上，以禳避之。”

总体来看，围绕麻风病的一系列防治仪式是一场公共事件。仪式规模可大可小，仪轨环节可繁可简，但仪式内容大同小异，无论何种仪式，其共同之处在于这些仪式均强调和要求集体参与。这既是“家支主义”群体导向的集中反映，也是在特定的道德经验环境里，个体为合乎道德的生活必须做出的努力。这种集体性参与强化了一种“苦难共担”的集体意识。本质上，这是一种彝族“苦难记忆”的历史表达——通过重复的仪式仪轨，将麻风的风险、应对之法代代相传，使“防范麻风”成为彝族集体记忆的一部分，《劝善经》是典型代表。《劝善经》告诫子孙：“没有阴德，子孙会得麻风病，野火放得多的，子孙会得麻风病……麻疯那种病，要好好忌避……百姓亲戚有患麻疯的，要怜悯他，在远处好好盖麻疯房，口粮送好的，好好的抚养，他睡处莫睡，他坐处莫坐，他走处莫走，他的服饰莫衣，他穿的莫穿，他用的莫用，要注意忌避，好好的隔离，子孙干净了则不再得麻疯病。”而仪式参与为个体提供了情感宣泄出口，让村民在共同仪式行动中获得集体归属感。同时，仪式的“在场”本身就是仪式治疗的关键内核。这一过程涉及“人-鬼-神”关系的修复，既缓解生者对死者的恐惧，也通过仪式体现集体对个体与具体权益单元的道德关怀，从而使刚柔并济的道德处置原则从生前延伸至死后，形成完整的道德实践闭环。

（二）双管齐下：“仪式+药物”的协同联动

仪式治疗也并非千篇一律。针对带有明显外在特征的皮肤病类疾病，“仪式+药物”的“神药两解”组合是治疗首选：“神解”根据患者的病症、命宫、岁位和发病时间等占算出适宜的治疗仪式；“药解”通过各类草药配合仪式治疗，以期达致祛污治病之功效。

首当其冲的，是彝语称为“措尼”的蒸熏疗法。措尼是仪式治疗的一种，需由毕摩主持，除了需要牲祭咒鬼之外，措尼最关键的环节在于使用药物熏蒸，并在蒸熏过程中由毕摩在旁念诵《蒸熏经》。彝族民众笃信仪式中毕摩的咒语和药物蒸汽紧密结合能发挥重要的治疗作用，咒语似大风吹燃熊熊大火，熬煮咕咕作响的药汤，有效防止蒸汽烫伤患者；咒语犹如日月光辉照耀，迅速传递到达患者全身的各个部位，所到之处各类疾病，比如肠胃病、头痛病、黑色斯病（严重的风湿病）、气薄渐消瘦（肺痨）、力弱难喘气（哮喘）、苦口难咽食（口腔咽喉疾病）、脊背伤痛、下身（生殖、泌尿系统）疼痛、手脚疼痛、关节疼痛等，以及皮肤类疾病和各种疑难杂症即可痊愈。因此，除了麻风病人，蒸熏疗法也适用于久病不愈者以及患有疑难杂症者。

草药浴“斯觉都”则是另外一种将仪式符号与药物功效相结合的治疗方式。“斯”是指草药、树药，“觉”意为“煮”，“都”则是“拍打”的意思。为了配合由毕摩主持的治疗仪式，主人家需提前采集彝族地区生长的各种草药，如黄连、野八角、川芎、杜仲、重楼、紫乌头、接骨木、接骨草、两头毛、虎掌草、木姜子、马桑树皮、乌头、花椒、冬葵、伸筋草、羊耳菊、贯众、苍耳、川续断、车钱草、苦麻草等。举行治疗仪式之日，家里人将各种草药放入一口大锅中熬煮成药汤。待仪式进行到一定时间，遵照毕摩指示，病人脱衣面朝大门而坐，毕摩则口诵《防烫经》，手持一束树枝，蘸锅内滚烫的药汤、迅速拍打病人全身。仪式中毕摩除了吟诵《招兵经》、《咒鬼经》、《驱癞经》等外，还要特别吟诵《草药浴经》。仪式结束后，再将药汤加热，让患者反复多次洗浴。

事实上，大多数在仪式中使用的药草均具有药用价值，不乏清热解毒、抗菌消炎、止痛化瘀等功效。通过药物蒸熏排汗祛毒、浸泡草药浴等方式使患者身体瘀堵的地方得到有效疏通、和血化瘀、气血顺畅，可以缓解病痛，客观上确实能够达到一定的治疗效果。这种“仪式+药物”的治疗方式一方面体现了彝族人在“万物有灵”观念下所形成的疾病观——疾病是超自然力量的作祟，因此需要以“巫”的形式予以神解；另一方面则表明，彝族人在治疗疾病过程中积累了用药经验，总结出诸多传统医学典籍，凝聚成彝族先民医药文化的民族智慧。

（三）多重防护：地方性药方的积极探索

在长期与各种疾病“斗智斗勇”的过程中，彝族先民不仅倚重仪式治疗来应对麻风病，也掌握了很多药物机理以及地方性药材，逐渐摸索出多种适合麻风防治的本土化药方，从而构筑了防治麻风病的多层屏障。

一直以来，彝族民间普遍认为蟒蛇的肉和骨是医治麻风病的良药。《彝族医药》一书记载了凉山彝族民间治疗麻风病的两种方法：一是将“巴哈”肉煮吃，二是将“巴哈”骨带在身上或磨水吃。彝语“巴哈”即蟒蛇（龙）。四川凉山彝族毕摩文献《此牡都其》也有“患麻风病者，用蟒蛇骨泡酒喝可愈”的记载。无独有偶，云南华南彝族口碑文献也叙述了麻风病患者杀死蟒蛇后食用，竟意外治愈麻风病的故事。除了用蟒蛇治疗麻风病外，彝族民间还用麝香、重楼、麂肉等治疗麻风病。《彝族毕摩经典译注》第63卷《医病好药书：汉、彝》记载，使用麝香、重楼粉等量配擦，或者将麂肉500克炖熟后食用，均可治疗麻风。这些记载反映了彝族先民在与麻风病抗争中不断反复实践后获得的宝贵实践经验。更有甚者，云南武定彝族民间医生在长期的治疗实践过程中，还摸索总结出了将蛇入药，分阶段分步骤治疗麻风病的组合式药方：

1.红臭葵花十七朵，臭菊花四十九朵，白龙须花四十九朵，鸡嗉子花四十九朵，狗核桃花十七朵，麻子花十七尖，火把果根皮一把，全部放在瓦片上烤干，舂细，分成四十九份，一天服一份，温开水送服。

2.臭菊花一捆，煮洗全身，一天两次，洗好为止。症状消除以后，再吃第三剂。

3.在第一剂的药里加一条蛇蜕，吃四十九天以后就吃第四剂。

4.五香藤一把，水煎内服，一日三次，喝一天。观察两个月，如果两个月不发病，就吃第五剂除根药。

5.除根药。老母猪半夏七个，珍珠半夏七个，天南星七个，草乌七个，雪上一枝蒿七棵，冲天子七个，狗核桃七个，果籽、麻子一把，半夏七个，用十公斤酒泡十多天之后擦身子，一日擦三次，擦一年就痊愈了。

此药物配方的最大特点，一是内服与外洗结合使用，二是根据治疗效果，循序渐进分阶段用不同的配方进行治疗。由于麻风病是一种慢性疾病，因此不仅治疗时间较长，而且治疗程序也相对复杂。这些药方目前虽缺乏现代科学验证，但体现了彝族先民在长期实践中对动植物药用价值的积极探索。

相对治疗而言，预防始终才是阻隔麻风病传播最有效的措施。在预防层面，除了禳解祈福仪式，彝族先民也在实践中不断摸索和积累麻风病的特征及用药知识，并进一步将药物分人群地运用到麻风等传染性疾病的预防上。《武定彝族医药：彝、汉》记载，针对麻风病患者所生婴儿，需及时清理新生儿口鼻中的黏液阻断遗传，这是防止麻风病遗传的最佳方法。婴儿会爬后，可以用稀释的除根药酒擦拭身体，隔一天擦一次，擦拭3个月后便不会被感染和遗传。对成年人而言，可以长期服用黄花稔、石将军花、辣蓼根等煎剂，一日三次。天天喝也行，几日喝也可以，喝一年以后就不会被传染。这种“分人群，早干预”的预防思路，与现代公共卫生的预防理念不谋而合，是彝族地方性知识对疾病规律的准确把握。

然而，如果居住地经常发生人畜生病死亡事件，抑或传染病久久得不到遏制，彝族民众便认为此地鬼怪作祟太厉害，或者该地气候不利于人畜生活，易引发各类疾病，于是需要搬家迁徙，寻找更适宜居住的地方。彝族创世史诗《勒俄特依》中，《兹选住地》便叙述了古代君王“兹”为了躲避疾病，不得带领臣民四处寻找气候宜人、土地肥沃的地方而不断迁徙：

西昌这地方，背当烈日晒，腹部起水泡……站在竹核坝，望见黄毛埂。黄毛埂地方，到处长毒草，彝人摸了也中毒，汉人摸了也中毒，总有一天被毒死。不是兹住处……兹兹蒲武这地方，屋后有山能放羊，屋前有坝能栽秧，中间人畜有住处，坝上有坪能赛马，沼泽地带能放猪，寨内又有青年玩耍处，院内又有妇女闲谈处，门前还有待客处，兹愿迁来兹兹蒲武住。

彝族先民选择住地的基本条件必须是适宜人畜生存的地方，避开地势低洼、气候炎热、病菌滋生蔓延、容易引发各种疾病的地方，还须远离毒草生长繁茂的危险区域和瘴气肆虐的山谷密林之地。既要考虑维持自身生存需求的农耕条件，又要满足发展畜牧业生产的必备条件，还要有娱乐生活所需的场地，这才是彝族先民最理想的居住环境。

以上这些疾病防治措施，大致可归置在早期以预防为主、中期积极开展治疗、晚期主动举家迁徙躲避的时间序列里。这些彝族先民在日常生产生活实践中总结出来的应对麻风病的经验与知识，从预防到治疗，从仪式到药物，构筑了一套疾病周期全覆盖、群体全关照的多重防护体系，不仅逐渐成为彝族社会共同遵循的防治准则，也反映了彝族先民惧怕麻风病的同时积极与之对抗的道德生活。

四、结论与讨论

长期以来，学界对麻风病的研究多集中于医学领域的探讨，尤其关注麻风病的病理及疗效。对麻风病的人文社会科学研究则主要沿着两条路径展开：一是关注麻风的医疗文化和社会史。无论是对历代医家对麻风病的病症描述、治疗药方与发病机制的见解，追溯近代麻风病的隔离与救治，抑或探究麻风在近代中国的政治话语与国家隐喻，均很好地展示了麻风病的文化建构过程以及麻风病在近代民族国家的构建中所起的特殊作用。二是侧重麻风病的污名化过程。麻风病因其可怕的外在病症，从中世纪的欧洲开始就一直饱受污名与歧视。在中国，麻风病承接了历史上癞病的道德污名与近代来自西方的种族歧视，让麻风病人受到前所未有的社会压力，遭受诸多不公平不道德的对待。本质上，这两条研究路径殊途同归——以宏大叙事为主，书写麻风病社会文化的专病史很大程度上就是呈现麻风病的污名化过程。尽管针对麻风病的“污名”的确可以被视作一种普世性现象，但需要警惕的是，污名化的分析框架并不能穷尽麻风病的所有病痛体验和文化道德意涵，仅用一种模式来书写麻风病恐怕远远不够。

从优点来看，这种历史性宏大叙事路径，能整体性呈现麻风病戏剧性的社会过程与防疫方式的更迭，有助于厘清麻风病的社会污名与道德隐喻如何与政治、经济、医学的发展相互缠绕。同样，缺陷也一目了然。一方面，“研究始终是文人笔下的描述，而非病患口中的话语”，针对麻风病的研究总是将麻风病人当作研究客体与被干预的对象，未曾关注麻风病人的主体性；另一方面，宏大叙事易陷入一种麻风是“铁板一块”的叙事前提，无论是史学界常将现代生物医学定义的麻风削足适履地套用在古代“癞病”系统之上，还是将中国作为一个统一同质的整体加以分析，均凸显了对内部异质性——区域差异、性别差异、个体差异、语言差异等的忽视。

就性质而言，传染病是危机中的非典型事件。检视如麻风病之类的慢性传染病，可以窥见特定历史条件下的疾病日常及其变化。近年来，对麻风病人的主体性探寻以及挖掘麻风院、麻风村内部的生活逻辑的微观研究开始出现，个体层面疾病感染的“本体”得以发声，展示出麻风病人如何生活的主体性与能动性。与此同时，地方生物学告诉我们，个体对健康和疾病的体验不仅受到生理机制的影响，还受到文化情境、饮食习惯、生活方式和地方性医疗保健观念的影响。事实上，疾病本身就具有多异性，麻风也不例外。对麻风病异质性的探寻，地方生物学提供了很好的切入视角。本文便是这样的一次尝试：以云贵川彝族地区的传统彝文典籍为基础，聚焦彝族传统文化观念中的麻风病为何以及处置麻风病的举措及其逻辑，重新挖掘地方性文化力量如何形塑人们对麻风病的行动与想象。

彝族先民始终相信麻风具有传染性和遗传性。麻风病的病根“粗”源自天上的雷电，正如彝族谚语所说“癞祟随雷生，癞祟随电出，癞祟随闪电，癞祟随雨降”。被雷击中、触碰被雷击过的一切物品，如果运气不好，就会感染上麻风病。一旦人感染上麻风病，还会在邻里之间传染，家族内部代代遗传，尤其是以母亲家族的遗传性为最强。麻风病可怕的外显疾病表征与彝族人对“正常的人”身体的想象相悖，无论是现实还是象征性状态，它都代表一种不合常规的身体，必须加以严格管制。彝族社会中，不合常规的身体既包括人们外观用肉眼能看见的“不完整”——皮肤受损、残疾，更包括传统信仰中肉眼看不见的“污秽”——麻风鬼上身，麻风病正是这二者结合最典型的体现。

医学人类学的研究发现，文化会构建不同的疾病的解释模型及相应的治疗实践，从而产生不同的医学理念和治疗方法，但维护社会秩序的需求则是一致的。在彝族地区，处置麻风病的基本思路是隔离。社区和家支以公共或集体健康的名义，对麻风病人实施不同程度的隔离。隔离按照程度不同又细分为空间隔离（驱逐）、文化隔离（除名）以及与人间隔离（活埋）三种。无论哪一种，其本意都在于排除“异己”，维持整体的秩序与“洁净”。这一做法契合道格拉斯所提出的“洁净/危险”分类逻辑。她认为，“洁净”本质是社会秩序的投射，“危险”则是对秩序破坏者的分类。社会正是通过不断维护“洁净”与“危险”的二元对立来界定自身的边界，并在此过程中获得秩序的稳定与延续。与道格拉斯“危险即绝对排斥”的理论倾向不同，彝族先民对麻风病这一“危险”的处置并非单纯的否定，而是展开了独特的道德实践。一方面，彝族社会围绕麻风病形成的“道德处置悖论”，是刚柔并济道德实践逻辑的集中体现：“刚”是维护家支与社区洁净、集体存续的底线，“柔”是对个体的人文关怀与情感慰藉。这一悖论并非矛盾，而是彝族在特定生存环境下，集体生存压力与个体关怀之间的动态平衡。从地方性道德视角来看，这种道德过程与彝族以家支为核心的社会结构高度契合，展现了个体利益让渡集体生存的文化逻辑，共构了彝族地区麻风病防治的集体道德经验。另一方面，这种“排斥中有接纳”“隔绝中有温度”的疾病本土道德实践，打破了道格拉斯对“危险”与“洁净”的绝对划分，一定程度上修正了两者二元对立的关系倾向，为思考疾病、社会秩序与道德实践打开了进一步想象与对话的空间。

事实上，所有疾病都在文化中。尽管生理过程看似具有普遍性，但人们对身体的理解、症状感知、治疗选择及其社会意义，都深深植根于特定的文化情境之中。麻风病的特殊性在于，它的传染性决定了其防治必须是集体性行动。云贵川彝族典籍文献中关于麻风病的记载，展现出这种多重性如何被组织、建构与管理，而这正是构成麻风病道德想象的关键。这不仅打破了一种个体化的疾病叙事脉络，展示了在一个特定的地方性道德情境中，以群体为单位的疾病主体是如何想象疾病并与之“打交道”的；同时也表明，围绕疾病的道德想象是多重的，不能一概而论。正如凯博文所指出的，生活中的“道德”一词，本身并非伦理学非好即坏、非善即恶的同义词，而常常是感情与理性高度矛盾的混合，正是这些五花八门的构成特性，构成人类个体的存在实质。彝族社会所呈现出的集体性道德经验，本质上是一种关系的“修复”，用于调整人与自然、人与人、人与因麻风病去世之人之关系的道德性努力，不仅可以抑制麻风病的传播，而且可以修复与麻风病人死后的紧张关系。这是一种面向“人鬼神世界”全方位的道德生活。彝族先民在文化语境中构建了一种多元且灵活的疾病处理机制，充分显示出彝族人处置疾病所具有的“文化适配性”（Cultural adaptability）。

当然，我们也要辩证地看待这一文化适配性背后集体道德与个体权利间的内在张力。一方面，彝族地区以家支为核心的集体道德行动单元，是缺医少药特定历史条件下的生存策略，其代价是麻风病患者利益的让渡与牺牲。活埋、强制隔离的处置方式，虽以“集体安全”为道德正当性，但从个体视角出发，无疑构成一种“结构性暴力”（structural violence）——在家支集体主义的道德框架下，天然地将患者定义为“为集体牺牲的少数”，是对个体生命权、人格权的钳制。另一方面，我们也需要清醒地认识到，这种疾病的处置机制并非彝族文化独有，而是人类社会应对突发公共危机的普遍选择。彝族先民通过仪式关怀、留生机遇等柔性举措，一定程度上缓解了这一张力，使其道德实践更具包容性。

在中华民族共同体视野下，彝族的疾病应对智慧与中华传统互助伦理一脉相承，展现了底层社会在危机面前的集体力量。彝族人处理麻风病展现的“道德处置悖论”，体现了中华文化应对危机的多元性：既坚持集体利益优先的底线思维，又保留对个体的人文关怀；既依托地方性知识探索本土化方案，又暗含普遍的伦理价值。这种整体中的多元性正是中华民族共同体的核心特质——各民族在自身历史发展中形成的智慧，最终汇聚成中华文化的整体优势，成为应对各类危机的强大精神力量。

作者简介：

蔡富莲，西南民族大学中国语言文学学院教授、习近平文化思想研究中心四川省协同研究基地研究员；

冯琳，南开大学社会学院副教授、南开大学人类学研究所研究员。

本文来源于《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2026年第1期。为阅读便利，本推送已省略参考文献和注释，如有需要，敬请查看原文。

丹阳：汉藏羌彝走廊的共同法律文化考察——以“神判”至“人判”为例

Fri, 15 May 2026 08:57:21 +0800

汉藏羌彝走廊的共同法律文化考察——以“神判”至“人判”为例

丹阳 | 西南民族大学中华民族共同体学院博士研究生

摘要：汉藏羌彝走廊“神判”向“人判”的演变，表面上是纠纷处理方式的变迁，实质上关涉多民族共同法律文化在现代法治语境中的性质界定。既有研究多聚焦单一民族或局部区域，对民族走廊共同法律文化的整体结构及其现代意义揭示不足。在《中华人民共和国民族团结进步促进法》视域下，长期形成的公正处理、第三方居中评断、群体认可与关系修复等共同性因素，已不能仅作为历史文化现象加以理解，而应在现代法秩序中重新界定其规范性质。共同法律文化既非正式法律规范，也非纯粹地方性文化遗存，而是在社会事实、治理资源与补充性规范之间实现现代转化。汉藏羌彝走廊“神判”至“人判”的考察，揭示了民族团结进步和民族事务治理法治化所依托的深层法律文化基础。

关键词：《民族团结进步促进法》；汉藏羌彝走廊；法律文化；神判；人判

基金项目：四川大学和西南民族大学“涉藏研究学术共同体—史前至唐朝吐蕃时期西藏境内三交史史料研究”、国家社会科学基金重大项目“西藏多语种世俗法规文献整理视野下的中华民族伟大复兴的文明根基研究”（24&ZD033）、四川省社科重大学术工程项目“四川省内新发现的藏文古籍收集、整理与研究”（SCJJ25ZD09）、中国藏学研究中心青年项目“文明互嵌与认同建构：作为‘文化界面’的拉卜楞寺研究”（2025QN008）阶段性成果。

一、问题的提出

新时代以来，民族工作所处的制度环境和法治背景发生了深刻变化。党的二十届三中全会明确提出，要“健全铸牢中华民族共同体意识制度机制，增强中华民族凝聚力”，并将民族事务治理纳入国家治理体系和治理能力现代化的总体部署之中。与此同时，民族事务治理法治化持续推进，民族工作越来越强调在国家统一法治框架下处理民族关系、规范民族事务、促进交往交流交融。2025年9月，全国人大常委会初次审议《民族团结进步促进法草案》。2026年3月，《中华人民共和国民族团结进步促进法》正式公布。《中华人民共和国民族团结进步促进法》内容广泛，涵盖民族团结进步事业的多个方面，其中关于纠纷预防与化解机制、宗教事务治理以及民族事务法治化的规定，尤其构成理解汉藏羌彝走廊“神判”至“人判”演变的重要制度背景。该法明确要求将民族事务纳入共建共治共享的社会治理机制，强化矛盾纠纷预防和化解能力建设，发挥多元化纠纷解决机制作用，准确认定纠纷性质并依法处理、依法化解。同时，又要求坚持我国宗教中国化方向，引导宗教与社会主义社会相适应。由此，民族走廊地区那些长期依附于宗教信仰、地方习惯和共同体认同而形成的纠纷处理逻辑，便不可能继续停留于原有社会语境之中，而必须在现代法治框架下被重新理解、重新界定。也正是在这一意义上，汉藏羌彝走廊“神判”至“人判”的考察，已不只是法律文化史意义上的历史追述，而成为观察多民族共同法律文化如何在民族团结进步法治语境中获得新的制度表达的重要切口。

汉藏羌彝走廊作为我国西南地区多民族长期交往交流交融的重要通道，既是不同族群共同生活的地理空间，也是多元法律文化长期并存、相互影响的重要区域。围绕传统社会裁判方式及其向现代法治转型的研究，学界已从法律史、法律人类学①与民族学等多个维度展开了较为系统的讨论，对“神判”的仪式结构、宗教象征、社会功能以及不同民族内部的裁判传统②，已积累了相当丰富的个案成果③。然而，从现有研究的整体情况看，相关讨论大多仍集中于单一民族、特定地区或某一类制度形态本身，对多民族长期交错共居区域中不同法律文化之间的内在联系、共通结构及其历史转化关注不足。“神判”向“人判”的变化如果仅仅被理解为一种一般意义上的历史演变，或者仅仅被解释为神圣裁决让位于世俗裁决的制度替代过程，那么便容易遮蔽一个更为关键的问题，即汉藏羌彝走廊各民族传统裁判方式之间是否存在某种可以跨族群比较、并在历史中持续发挥作用的共同性。正是在这一问题意识下，可以发现，汉藏羌彝走廊不同民族的“神判”传统虽然在信仰对象、仪式载体和具体表现上并不相同，但是存在若干值得重视的共同性表现。汉藏羌彝走廊不同民族的“神判”传统虽在信仰对象、仪式载体和具体形式上各有差异，但在裁判观念、程序结构和权威生成上具有明显共同性。首先，各民族普遍相信超自然力量能够裁断曲直，神灵、祖灵及自然圣物常被视为判断是非的重要依据。[1]其次，捞油、捞汤、宣誓、盟誓、灵物判等不同形式[2]，均体现出借助仪式化程序强化裁判结果可信性与可接受性的共同逻辑。再次，“神判”并非个人随意判断，而多由祭司、毕摩、喇嘛、释比、头人等中介者依托群体认可的仪式秩序完成。由此可见，汉藏羌彝走廊“神判”传统并非零散习俗的简单并列，而是具有区域可比性的法律文化现象。以此为切口，本文试图进一步追问，在这一多民族长期共居、频繁交往的区域中，传统“神判”所体现的跨民族共同性，如何在“神判”向“人判”的历史转型中得以承续。并在《民族团结进步促进法》所确立的新时代民族事务治理法治化语境下，被重新界定、重述并转化为促进民族团结进步的现代法治表达。

围绕上述问题，文章试图回应现有研究对民族走廊区域整体性关注不足现象，避免将讨论停留于一般性的功能概括或抽象整合论之上，而是从区域法律文化共同性的角度，说明汉藏羌彝走廊多民族法律传统在长期交往交流交融中所形成的历史连续性与共同结构。特别是在《民族团结进步促进法》施行、民族事务治理法治化不断推进的背景下，重新审视这一走廊区域传统裁断文化的共同性及其现代法治表达，不仅有助于深化对边疆多民族地区法律文化内在联系的认识，也有助于从法律文化层面理解民族团结进步的深层规则基础，为民族地区基层治理、民间纠纷化解以及共同体建设语境下传统法律文化的规范化转化提供历史参照与理论支撑。

二、“神判”至“人判”的历史演进与共同性承续

恩格斯在对人类早期原始社会的社会调整机制进行分析之后指出：“在氏族公社制度中，一切问题都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。”[3]这种以民间传统为核心的调整方式，本质上是一种高度嵌入社会网络的法律文化形态。当国家权力逐渐进入边地社会，传统的神明裁决并未立即消失，而是在与世俗权威的互动中经历了功能转换与角色重构。根据现有史料与民族志材料，这一转型大体经历了两个阶段：一是宗教权威向民间调解权威过渡的阶段；二是国家立法介入并实现制度化整合的阶段。

（一）从神意裁断到社会公断

在汉藏羌彝走廊传统社会中，纠纷处理的权威首先并不建立在成文法、证据制度或国家强制力之上，而是奠基于一种被群体普遍承认的神圣性秩序之中。无论是借助山神、水神、祖灵、圣物，还是通过神前盟誓、试炼等方式完成裁断，其核心都在于借助超越世俗社会的力量确认曲直，使裁断结果获得不可轻易质疑的正当性。就此而言，走廊不同民族“神判”实践虽然在信仰对象、仪式载体和具体形式上各有差异，但在权威来源上却具有显著共同性：纠纷之所以能够被裁断，并不主要因为主持者拥有某种世俗身份，而是因为其能够沟通神意、主持仪式并代表群体接续神圣秩序。祭司、毕摩、喇嘛、释比、巫师以及其他具有神职性质的人物，因而并不是一般意义上的纠纷调解者，而是神圣世界与人间秩序之间的中介者。他们所主持的裁断，也不只是对事实的判断，而是对纠纷双方是否违背神明公正的一种象征性确认。

这种纠纷处理权威的神圣性，并不意味着其纯属非理性安排。相反，在国家法尚未充分进入地方社会、统一证据规则和程序规则尚未形成的条件下，“神判”之所以能够长期存在，一个重要原因就在于它为地方社会提供了一套具有普遍可接受性的权威生成机制。吐蕃时期有关世俗法典文献要求崇信佛法、不打诳语，藏族喇嘛、彝族毕摩、羌族释比等神职角色则通过仪式与神明沟通，完成对真伪、曲直和责任的判断。由此可见，“神判”的核心并不只是某个具体仪式，而是一整套以神圣性作为裁断公信来源的秩序结构。换言之，传统社会中纠纷处理权威的成立，并不来自一个“会判案的人”，而来自一个“能够代表超越性公正的人”。这正是“神判”作为传统裁断方式的根本特征。

不过，汉藏羌彝走廊“神判”向“人判”的演进，并不意味着这种权威逻辑的突然断裂，而更表现为裁断公信来源的逐步转移，即由神圣性向社会性转化。这里所谓“社会性”是指裁断结果的可信性越来越多地建立在人的经验、德望、声誉、身份与群体认可之上。原本由神明、公誓、试炼和仪式提供的公信，开始被那些在地方社会中具有广泛威望和调解能力的人物所承接。这样一种转化，既是裁断形式由“神判”走向“人判”的重要表现，也是多民族法律文化共同性得以延续的关键环节。因为被保留下来的，并不是捞油、赌咒、神意验证等旧式裁断形式本身，而是通过新的社会载体继续维持裁断可接受性的深层逻辑。

从历史演进看，这一转化在汉藏羌彝走廊不同民族社会中并非同步发生，但其方向具有较强一致性。元明以来，随着边疆治理深入、土司体制运行、部落首领权威增强以及地方社会内部交往复杂化，传统依赖纯粹神意裁决的做法开始在不少地区退居次要位置，而由头人、长者、首领和调解者出面处理纠纷的情形则逐渐增多。《十六法典》虽保留“神判”条款，但相关记载已显示地方头人开始介入调解。在凉山涉彝地区，毕摩开始减少直接使用“神判”方式，转而更多地依据“尔普尔嘎”[4]进行调解。清代至民国时期，调解员制度的世俗化进程明显加快。涉羌地区则形成了“乡约”逐渐取代端公的调解职能[5]以及“老命人”等主体承担调解职责的趋势。虽然这些变化在不同民族、不同地带展开的速度并不相同，但它们都表明，纠纷处理的权威已不再完全依附于神明意志的直接显现，而开始转向由具备公共声望和社会调解能力的人来承接。

在“神判”阶段，群体之所以接受裁断结果，是因为其相信神明不会误判。而在“人判”开始形成之后，群体之所以仍愿意接受裁断结果，则是因为他们相信某些人能够凭借德望、经验和公正立场，替代原有神圣中介角色，承担维护秩序、确认曲直的责任。因此，从神圣性到社会性的变化，并不意味着裁断公信被完全技术化，而是意味着原来附着于神圣秩序之上的公信，被逐步转移到一种由群体承认的人格权威、社会威望和调解能力之上。就此而言，“人判”并不是对“神判”的简单否定，而是对其深层权威逻辑的一种历史承续。

这种承续关系，在藏地“速巴”、彝族“德古”等制度演变中体现得尤为明显。藏地社会中，“速巴”原本带有明显的神秘色彩，藏族苯教文献中亦有类似“速巴”的调解员角色，分别称之为“章甘”“蝙蝠”“白猴”[6]，《污垢光荣经》中亦有四“速”八“证”④，但后来逐渐转型为由村寨长者主导的调解群体。这些人凭借丰富经验和社会声望处理纠纷，其权威基础已由神秘力量转向世俗智慧。与此同时，寺庙高僧虽然仍然参与部分纠纷调解，但其角色定位已发生变化，更注重事实调查、关系协调和理性判断，而不再主要依赖神意裁决。这表明，传统神圣中介者并未完全退出地方社会，而是在新的纠纷处理结构中被重新定位，不再是“神明意志的直接宣布者”，而更多成为“社会公信的参与者”。

彝族“德古”制度的演变具有鲜明的时代指向。传统上，“德古”并非宗教祭司，而是由家支和社区内部德高望重、熟悉习惯、善于说理的人承担纠纷调解和秩序协调功能，其权威基础主要来自地方社会对其品德、资历和公道形象的认可。进入现代法治阶段后，“德古”的社会角色并未消失，而是发生了重要转向。其仍以传统社会中“公道人”的身份获得群众信任，但其所传递和组织的内容，已不再只是基于家支伦理和地方惯习的处理意见，而是经过现代法律语言重述后的规则要求。凉山“德古＋法律”模式通过准入、培训、考核、退出等制度安排，使“德古”在保有传统信服力的同时，具备了运用法律知识合法、合理化解基层矛盾的能力。[7]由此可见，当代“德古”的意义，并不在于简单复归传统断事方式，而在于借助传统身份所积累的社会信任，将现代法律规范转化为群众更易理解和接受的地方性表达。这样一种转变，表明彝族社会并未放弃原有的纠纷处理公信逻辑，而是将其从以习惯权威为中心的裁断方式，逐步转化为以现代法律为依据、以传统身份为媒介的社会化法治实践。

因此，如果说“神判”阶段的共同性主要体现为各民族都相信曲直的确认必须借助超越性力量来完成，那么“人判”阶段的共同性则表现为各民族都逐步将这一裁断公信转化为对社会权威的认可。这里所谓“社会权威”，并不等同于现代国家法意义上的法官或行政官员，而是指那些在群体内部能够被普遍承认为“有资格居中评断”的人。换言之，“神判”与“人判”之间并非非此即彼的替代关系，而是存在一条连续的逻辑链。前者强调神明保证公正，后者强调公道人保证公正；前者依赖仪式与誓约维持裁断可信性，后者依赖威望与调解经验维持裁断可信性；前者通过神圣性来完成群体确认，后者通过社会性来实现群体确认。正是在这一连续性上，才能看到汉藏羌彝走廊不同民族法律文化的共同结构，并理解为什么“人判”能够在走廊不同地带获得类似的合法性基础。

从这一角度出发，“神判”向“人判”的历史转化，也为传统法律文化进一步进入现代法秩序提供了内在条件。真正能够进入现代法治框架的，从来不是“神判”的具体形式本身，而是其中那些经过社会化表达之后仍然具有现实合理性的共同因素。例如，对第三方居中评断公正性的重视、对公开见证和群体确认的强调、对纠纷处理结果可接受性的追求、对关系修复与秩序重建的重视等。这些要素在“神判”阶段附着于神圣秩序，在“人判”阶段转化为社会调解逻辑，而到了现代法治阶段，则可能进一步成为基层治理、人民调解、民间协商以及习惯适用中的可转化资源。也就是说，正因为在“神判”与“人判”之间已经发生了一次由神圣性向社会性的权威性转移，传统法律文化才有可能继续向现代法秩序中的规范性表达过渡。

（二）国家法治背景下的规范重组

法治反映着人类社会的发展规律，人类文明走向现代化的一个重要标志就是从传统“人治”迈向民主“法治”。[8]中国在民族地区的法律实施，大体经历了制度确立—基本法成形—实施细化—法治化深化—以铸牢中华民族共同体意识为主线的法治推进这几个阶段。中华人民共和国成立后，民族平等和民族区域自治逐步成为国家处理民族问题的基本制度方向。1935年5月22日朱德以红军总司令名义在涉彝地区发布《中国工农红军布告》指出“中国工农红军，解放弱小民族。一切彝汉平民，都是兄弟骨肉。”这一政治实践不仅体现了革命时期对民族关系的重新塑造，也为国家力量进入民族地区、重建跨民族规则秩序提供了早期经验。20世纪中叶后，政府推动的调解委员会制度化替代传统方式。过渡动因包括中央政权渗透[9]、经济复杂性提升[10]及宗教改革[11]。但地区差异显著，低地民族（如傣族）过渡较早，高山民族（如独龙族）延续调解员职位至20世纪[12]。部分民族（如羌族）元代前调解员记载缺失，现存最早文献为清代《直隶理番厅志》。1954年宪法把民族区域自治写入国家根本法，明确“各少数民族聚居的地方实行区域自治”，这为民族地区法律实施确立了最根本的宪法基础。随着国家治理体系不断向边疆和民族地区延伸，汉藏羌彝走廊的纠纷解决机制逐步由主要依靠神圣裁断、地方威望和习惯调处，转向纳入统一法治框架之中的规范化处理。1982年现行宪法继续确认民族区域自治制度。1984年，《中华人民共和国民族区域自治法》通过，成为实施宪法规定的民族区域自治制度的基本法律，是以四项基本原则为指导，以宪法有关民族区域自治的规定为依据，在总结几十年来执行民族区域自治政策经验的基础上制定的。国务院在2005年公布《国务院实施〈中华人民共和国民族区域自治法〉若干规定》，进一步细化财政、教育、干部、产业、基础设施等方面的实施机制。近年来民族地区法律实施的重点，更强调在统一国家法治框架下推进民族事务治理法治化，并把“铸牢中华民族共同体意识”作为主线。2026年3月《中华人民共和国民族团结进步促进法》正式公布。国家法治是各民族事务治理中关于公正处理、群体认可与关系修复等法律文化共同性因素，在新的法治秩序中获得了新的制度表达。

从法治发展的角度看，民族地区法治保障的关键问题，不只是制度正当性，还在于制度实践的有效性。如果自治法律体系不完备、实施程序不清晰、配套机制不健全，法律就难以真正转化为现实中的治理能力。[13]放在汉藏羌彝走廊的语境中，国家法治的进入将原本分散于部落、村寨、家支、宗教人物和地方长者之间的纠纷处理资源，逐步纳入一套更清晰的程序、责任和边界之中，使纠纷解决从主要依靠个人威望和地方经验，转向在法律框架下实现公正、秩序与和解的统一。这一过程之所以重要，还在于它并没有切断民族走廊地区原有的法律文化共同性。相反，国家法治在进入这一地区时，真正具有生命力的，恰恰是那些已经在“人判”阶段获得社会化表达的共同性因素。例如，对公道处理的重视、对第三方调解的依赖、对共同体见证和结果可接受性的强调、对关系修复与秩序恢复的追求，都是汉藏羌彝走廊多民族纠纷处理机制中长期存在的共通要素。

在这一意义上，《民族团结进步促进法》对于民族走廊地区纠纷解决机制的作用，更接近于一种“规范重组”，而不是“简单替代”。一方面，法律优先原则使纠纷处理必须服从统一法治秩序，那些带有神明断狱、身体试炼、侮辱性惩戒、强烈身份歧视色彩的做法，已不再具有继续适用的正当性。另一方面，民间调解、族际协商、地方长者断事等机制中蕴含的公正、和解与服众逻辑，并未因此失去意义，而是在法治框架下被重新界定为可以补充现代纠纷解决机制的本土资源。民族地区基层纠纷解决中，村调解委员会、司法所和法院之间实际上形成了成本、效力与认同相互比较的现实结构，这说明国家法治的进入并不是消灭地方机制，而是要求对多元机制之间的衔接进行制度化安排。[14]

三、民族走廊共同法律文化现代转化的法理辨析

随着《民族团结进步促进法》的施行，民族走廊地区传统共同法律文化所面对的制度环境已发生深刻变化。前文对“神判”向“人判”的演变的讨论，主要揭示的是法律文化共同性在历史过程中的形成、承续及其社会化表达。而在《民族团结进步促进法》视域下，这一共同性成为一个与民族团结进步、共同体建设和民族事务治理法治化密切相关的规范问题。由此，对民族走廊共同法律文化现代转化的考察，不能停留于历史叙述和经验归纳，应进一步完成从事实描述到规范分析的问题转换，并在此基础上讨论其现代转化中的规范性质、表达方式及其法理边界。

（一）共同法律文化的现代问题转换

汉藏羌彝走廊“神判”至“人判”的共同法律文化讨论，在《民族团结进步促进法》视域下，其问题性质已不同于前文所揭示的历史承续。此时需要追问的，已不再只是这种共同性是否仍然存在，也不只是它在地方社会中是否继续发挥着事实上的规范作用，而是这种历史形成的共同法律文化，如何在民族团结进步、共同体建设和民族事务治理法治化的制度语境中被重新理解、被重新界定，并获得何种意义上的现代规范表达。换言之，传统共同性的现代转化，首先不再只是一个单纯的历史描述问题，而是一个需要经过法理辨析才能成立的规范问题。

这一问题之所以重要，正在于“共同法律文化”本身并非一个可以直接套入现代法学概念体系的既成对象。前文所概括的公正处理、第三方居中评断、群体见证与共同认可、关系修复和秩序恢复等内容，作为汉藏羌彝走廊多民族纠纷处理传统中的共通要素，首先是一种历史文化事实，也是一种长期存在于地方社会中的规则意识与秩序观念。它们并不天然等同于现代法意义上的“法律规范”，也不当然构成现代国家法秩序中的正式法源。若直接将其称为“法”或“习惯法”，容易把历史上形成的文化共同性与当代法秩序中的规范承认混为一谈。若反过来仅将其视为民俗、礼俗或文化遗存，又会遮蔽其在地方社会中长期承担的纠纷处理与秩序维系功能。正是在这一张力之中，传统共同性的现代转化问题，才需要从经验描述上升为法理分析。

由此，这里的首要问题不是“传统是否重要”，而是“传统以何种性质进入《民族团结进步促进法》所代表的现代治理法治语境”。这一点与一般意义上的文化传承问题并不相同。单纯的文化传承，强调的是历史内容在时间上的延续与保存，而法律文化的现代转化，则涉及一种更复杂的结构性变化，即传统内容从历史事实、社会经验和地方规范资源，转变为可被现代法秩序理解、筛选乃至吸纳的对象。龙大轩、翟峻基在讨论中华法系现代转化时强调，传统法律文化的创造性转化，并非照搬既有典章条文，而是将其中蕴含的“文化基因”移植到当代制度建设中，使新的法治体系获得古今一贯的生命力。也就是说，真正进入现代法治的，不是传统法律的原始形式，而是其中能够继续支撑制度正当性、规则认同和秩序建构的深层精神。

对于汉藏羌彝走廊而言，这一地区多民族长期形成的共同法律文化，从一开始就不是以现代成文法的形态存在，而是以“神判”“人判”、地方调解、头人评断、长者协调、习惯性规则等多种方式交织呈现。它的基本特征，不在于概念上的高度抽象与体系化，而在于它根植于特定社会关系与共同生活秩序，并通过实际的纠纷处理活动被不断确认和再生产。因此，当这一共同法律文化被置于《民族团结进步促进法》所开启的民族事务治理法治化进程之中时，最需解决的便是这些传统共同性因素能否脱离其原生语境，转译为现代法秩序可以识别的规范语言，并进一步服务于民族团结进步和基层治理秩序的制度建构。若不能完成这种转译，传统共同性便只能停留在社会事实层面。若能够完成这种转译，它才有可能从单纯的文化现象上升为现代法秩序中的有效资源。

从这个意义上说，现代转化中的“问题转换”，首先表现为研究对象的转换，即从“神判—人判”这一历史演进过程，转向“共同法律文化在《民族团结进步促进法》视域下的规范地位、制度功能与表达边界”这一规范判断问题。前一种问题主要回答“曾经如何存在”，后一种问题则追问“今天应如何理解”。两者虽然前后相续，却并不处于同一分析层面。历史研究可以说明共同性如何形成、如何承续、如何在地方社会中发挥作用，而法理分析则必须进一步回答，这种共同性在新时代民族事务治理法治化语境中，究竟应被视为社会事实、治理资源、习惯规范，还是一种尚待规范化筛选的文化要素。正是在这里，历史叙述必须转入概念辨析，经验材料必须进入规范评价。

这一转换，也意味着论证重心需要从“功能说明”转向“性质界定”。过去关于民族地区传统规范资源的讨论，往往容易停留在功能层面，例如强调其有助于低成本维系秩序、促进社区和谐、缓解基层矛盾、强化社会认同等。这些判断并非没有意义，但如果止步于此，仍然难以回答现代法治最核心的问题。一种传统形成的共同性因素，究竟凭什么能够在现代法秩序中继续存在？仅仅因为它“有用”，并不足以使其获得规范承认。仅仅因为它“历史悠久”或“地方认可”，也不足以使其当然进入国家法框架。一种观点在讨论中华优秀传统法律文化的功能与运用时指出，传统法律文化的现实意义，不在于简单恢复旧有内容，而在于通过“挖掘—转化—传播”的递进路径，使其从沉寂的文化积淀转变为具有当代知识意义和制度意义的内容。[15]换言之，传统法律文化要进入现代法治，不仅需要被发现、被重述，更需要经过法理上的重新定性。

如果借用更严格的法理语言来表述，那么共同法律文化现代转化中的第一个关键问题，就是“事实存在”与“规范承认”的区分。历史上长期存在的共同规则意识，当然可以构成社会事实。它在地方社会中持续发挥作用，也说明其具有一定的社会效力。但社会事实并不当然等于规范承认。现代法秩序所面对的问题，不只是社会中“事实上有什么规则”，而更是“何种规则可以被承认为具有规范意义”。这一区分至关重要。因为只有先区分“存在”与“承认”，才能进一步区分哪些传统内容仅具有文化记忆和地方经验的意义，哪些内容则可能通过现代制度程序被重述为具有补充规范性的资源。若缺乏这一步辨析，就容易把共同法律文化的现代转化误写成一种自然延续，仿佛历史上有的内容在今天就应当继续有效。而实际上，现代法治对于传统内容的接纳，从来不是自然发生的，而是一个以法律原则、程序要求和价值边界为条件的选择性过程。

进而言之，现代转化中的第二个关键问题，是“文化资源”与“规范资源”的区分。汉藏羌彝走廊多民族共同法律文化中，确有大量内容可以作为理解地方社会秩序的文化资源。例如，通过对“速巴”“德古”等制度的分析，可以看出当地社会对于公正、公道、群体认可、秩序恢复等观念的长期坚持。这些观念解释了为什么某些调解方式能够被接受，为什么某些权威能够服众，为什么某些处理结果能够被视为纠纷的真正终结。从这一意义上说，共同法律文化首先提供的是一种“理解秩序”的视角，它帮助研究者把地方社会看作一个具有内在规则感和秩序逻辑的空间，而不只是正式法源覆盖不足的边缘地带。

但如果要深入地讨论其现代转化，就不能停留在“文化资源”层面。因为文化资源只是说明它“可被理解”，并不说明它“可以作为规范依据”。规范资源则不同，它意味着某些共同性因素在经过筛选、重述和制度嵌入之后，可以进入实际的纠纷解决过程，并在一定边界内对结果产生影响。比如，现代人民调解、基层协商、诉前调解之所以能在民族地区取得较高接受度，并不仅因为它们沿用了地方社会熟悉的处理方式，更因为其中某些传统共同性因素——例如对第三方公道处理的信赖、对群体见证的重视、对和解和秩序恢复的强调，已经被转译为现代程序中的可识别内容。此时，这些因素就不再只是文化背景，而开始具有某种补充性的规范意义。也正是在这里，“共同法律文化”的现代转化，才真正由历史事实问题进入规范属性问题。

因此，所谓“问题转换”，其核心不在于简单改变论述角度，而在于把“从神判到人判”的历史承续，进一步提升为“从文化事实到规范属性”的法理追问。只有完成这一转换，后续关于共同法律文化现代转化的规范属性、法理边界、吸纳方式以及限制条件的讨论，才有坚实基础。否则，所谓“现代转化”就很容易停留在经验总结层面，无法真正进入现代法治的概念体系和规范体系之中。

（二）共同法律文化的规范定位与法理边界

汉藏羌彝走廊多民族长期形成的共同法律文化，既不能直接等同于现代法意义上的正式规范，也不能仅被视为没有规范意义的地方性文化遗存。在《民族团结进步促进法》视域下，这种共同法律文化在现代法治语境中的存在形态，实际上呈现出不同层级。有的仍主要作为社会事实和秩序观念存在，有的已经转化为制度化的治理资源，有的则在特定条件下可能进入现代法秩序的规范评价过程。由此，共同法律文化的现代转化，至少可以区分为三个彼此递进而又不能混同的层面。其一，是社会事实层面的共同性，即长期存在于民族走廊地区的规则意识、秩序观念和纠纷处理逻辑，例如对公道处理的重视、对德高望重者居中评断的信赖、对群体见证和关系修复的强调。这一层面的共同性，说明了地方社会在正式法源覆盖有限的条件下何以仍能维持基本秩序，但其意义首先是经验性的和文化性的，并不当然具有现代法上的规范效力。其二，是治理资源层面的共同性。随着民族事务治理法治化不断推进，这些共同性因素被吸纳进人民调解、基层协商、多元解纷和社区治理机制之中，转化为能够增强程序可接受性、提升纠纷解决效率和稳定治理秩序的制度资源。其三，是补充规范层面的共同性，即其中某些经过长期实践、具有稳定性、普遍性并能够被现代法治语言重新表述的内容，可能在特定条件下以习惯、惯行或补充性规则的形式进入具体纠纷处理。共同法律文化的现代转化，正是在这三个层级之间逐步展开的。

在这一层级结构中，最容易出现的误区，是把社会事实意义上的共同性直接等同于现代法意义上的“法”。这种理解虽然能够凸显民族地区传统规范资源的重要性，却忽略了现代法治的基本要求。任何规范性效力的成立，都必须经过明确的法律承认程序、适用规则和边界限定。现代国家法体系中的“法律”，首先是由宪法、法律、行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例等共同构成的正式规范体系。依照宪法、立法法和民族区域自治法，民族自治地方的人民代表大会有权根据当地民族的政治、经济和文化特点制定自治条例和单行条例。这里所谓“当地民族的政治、经济和文化的特点”，并非仅指民族自治地方中某一单一民族的特殊情况，而是指该自治地方范围内包括自治民族在内的各民族长期共同生活、交往交流交融所形成的整体性区域民族特点。民族区域自治以“区域”为制度载体，以“民族特点”为立法依据，其规范对象天然是多民族共居共生的社会关系，而非单一民族的封闭性内部事务。因此，在多民族混居地区，对“当地民族”的理解应当立足区域整体，而不能仅作单一族群化解释。也正是在这一意义上，民族走廊地区长期形成的共同法律文化，不应被理解为某一民族内部习惯的孤立延伸，而应被视为多民族共同生活秩序中生成的区域性规则资源。进入《民族团结进步促进法》所开启的民族事务治理法治化语境之后，这种规则资源的现实意义，已不在于其是否能够整体上升为正式法律，而在于其能够以何种方式被现代法秩序识别、筛选和吸纳，并服务于民族团结进步与共同体建设的制度目标。

也正因为如此，共同法律文化现代转化中最现实、也最重要的规范属性，并不在于它直接成为“法律”，而在于它能够被现代法治吸纳进多元解纷和人民调解体系之中。人民调解法明确规定，人民调解是人民调解委员会通过说服、疏导等方法，促使当事人在平等协商基础上自愿达成调解协议、解决民间纠纷的活动。这一法定制度本身，就为共同法律文化中长期存在的“公道人”“居中说和”“重在服众”“重在息争”等因素提供了制度承载形式。换言之，传统共同性在这里首先不是以“规范内容”被吸收，而是以“制度资源”和“程序资源”被吸收。吸收的价值在于帮助现代法治机制获得社会基础，使纠纷解决过程更容易被地方群众理解、参与和接受。置于《民族团结进步促进法》颁布的时代背景中，这种吸纳更具有明确的制度意义，即通过法治化方式把多民族共同生活中形成的规则意识和秩序观念，转化为有助于促进团结、增进认同、化解纠纷和维护稳定的治理资源，从而使共同法律文化在新时代民族事务治理中获得新的表达形式。

凉山法院对“德古”的吸纳，可以视为这一层意义上的典型案例。最高人民法院官网曾介绍，凉山中院自2004年以来尝试将“德古”调解纳入法院诉讼服务，聘任“德古”为法院特邀陪审员，通过将国家法律与彝族习惯相结合，发挥法官的法律专业特长与“德古”善于运用格言谚语、风俗习惯和道德准则化解矛盾的特点，形成了具有地方特点的司法调解模式。[16]这里真正发生的，并不是“德古规则”直接上升为法院适用的法律规范，而是“德古”所承载的公道、服众、说和等共同性因素，被嵌入了法院主导、程序清晰、责任明确的现代解纷框架之中。其规范属性，首先仍然属于程序性、治理性资源，而非独立法源。正是在这一层意义上，共同法律文化的现代转化才真正体现出法治化特征：当代“德古”虽然仍以传统身份获得地方社会的信任和认可，但其所发挥的作用，已经不是依照旧有习惯独立裁断，而是在国家法律和现代司法程序的框架下，以群众熟悉的地方性表达传递现代法律要求、促成纠纷依法化解。

但共同法律文化的现代转化又并不止于治理资源层面。其更进一步的意义，在于其中一部分内容有可能进入现代法秩序的补充规范体系。《中华人民共和国民法典》第十条规定，处理民事纠纷应当依照法律；法律没有规定的，可以适用习惯，但是不得违背公序良俗。最高人民法院关于适用民法典总则编的司法解释进一步明确，在一定地域、行业范围内长期为一般人从事民事活动时普遍遵守的民间习俗、惯常做法等，可以认定为民法典第十条规定的习惯；同时，适用习惯不得违背社会主义核心价值观，不得违背公序良俗。这里的制度设计已经表明：现代法并非完全排斥传统形成的共同规范，而是承认在法律没有具体规定时，某些长期存在、普遍遵守并且内容可查明的习惯，可以作为补充性规则进入民事纠纷处理。由此，共同法律文化中的部分内容，便有可能从治理资源上升为补充性规范资源。

不过，这种上升并不是自然完成的，更不是任何传统共同性都能自动转化为民法典意义上的“习惯”。正是在这里，现代转化的法理边界才显现出来。第一，法律优先是前提。只要现行法律对相关民事关系已有明确规定，就不能以地方共同性、民族习惯或历史传统为由排斥法律适用。第二，习惯的成立要求其内容具有长期性、普遍性和可证明性，而不是个别群体临时遵循的做法，更不是仅凭文化认同即可主张的抽象价值。第三，公序良俗构成实体边界。凡带有身体试炼、神明断狱、侮辱性惩戒、身份歧视或其他明显违背现代人格平等、尊严保护和程序公正原则的内容，都不能因为其“传统性”而进入现代法治秩序。也就是说，共同法律文化并不是整体性地被现代法承认，而是在法律优先和公序良俗控制之下，被切分、筛选、重述和限定。这种切分、筛选、重述和限定，是共同法律文化现代转化得以成立的法理前提。只有在这一前提之下，传统共同性才能摆脱“要么整体保留、要么整体排除”的二元理解，进入现代法治可以识别、评价和吸纳的规范空间。

从法理上说，这种定位既避免了两种相反倾向：一是把共同法律文化直接神圣化，仿佛只要是民族地区传统形成的内容，就当然应当被现代法秩序接受；二是把共同法律文化完全边缘化，仿佛它只具有历史博物馆式的文化意义，而不再可能对现实法治发挥作用。前一种理解忽视了现代法治的统一性、确定性与边界性，后一种理解则忽视了法律运行始终要面对社会生活事实、规则认同结构和地方治理经验。现代转化的真正意义，恰恰就在于通过法理上的定性和边界控制，使传统共同性既不作为旧制度原样复归，也不作为纯粹文化符号被空置，而是在现代国家法框架之内转化为可以被识别、被使用、被限制的规范性资源。

四、结语

汉藏羌彝走廊由“神判”向“人判”的演变，表面上是纠纷处理方式由神圣裁断转向社会裁断，实质上则是多民族共同法律文化由神圣性表达转向社会性表达，并进一步走向现代法治表达的连续过程。因而，这一历史变动不宜仅理解为传统裁断形式的更替，也不宜仅概括为世俗化意义上的制度替代，其更深层的意义在于长期形成于民族走廊地区的公正观念、第三方居中评断、群体见证与关系修复等共同性因素，并未随着“神判”的退场而消失，而是在“人判”阶段获得了新的社会承载形式，进而构成多民族法律文化内在联系的基本结构。

在《民族团结进步促进法》的时代背景下，这种共同性的重要性已不再仅仅体现为法律文化史意义上的延续，而转化为一个与民族团结进步、共同体建设和民族事务治理法治化密切相关的规范问题。共同法律文化既不能直接等同于正式法律规范，也不能仅仅被理解为地方性的文化遗存。更为恰当的理解是，它一方面作为社会事实和秩序观念持续存在，另一方面又通过调解、协商、多元解纷等机制转化为治理资源，其中部分内容在符合现代法治原则的前提下，还可能获得补充性的规范意义。由此可见，共同法律文化的现代转化，并不是旧制度的原样保留，而是在统一法治框架和民族团结进步制度目标之下，对传统共同性进行筛选、重述和规范化吸纳的过程。

因此，本文拟达到的目的不只是民族地区纠纷解决机制的历史变化，更是多民族长期交往交流交融中共同规则意识的形成逻辑及其在新时代法治语境中的制度意义。这一过程表明，民族走廊地区的法律传统并非彼此割裂，而是在历史延续中形成了具有共通性的法律文化结构。对这一结构的阐释，不仅有助于深化对中华法系多样统一特征的认识，也有助于从法律文化层面说明民族团结进步并非仅仅是政治目标和社会目标，同时具有深层的规则基础和秩序基础，并可为民族地区基层治理法治化、纠纷解决机制现代化以及中华优秀传统法律文化的创造性转化提供理论支撑。

注释

①参见：[英]梅英《古代法》，沈景一，译，北京：商务印书馆，1959年版；[美]霍贝尔《初民的法律：法的动态比较研究》，周勇，译，北京：中国社会科学出版社，1993年版。

②参见：汤芸《神判与官司:一个西南村庄降乩仪式中的讼争与教谕》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2012年第4期，第13-21页；高其才《论中国少数民族习惯法文化》，《中国法学》1996年第1期，第71-80页；龙建明《苗族解决无证据纠纷神判方式研究》，《贵州民族研究》2013年第3期，第10-13页；赵天宝《景颇族纠纷解决的仪式维度》，《宗教学研究》2014年第1期，第172-180页；杨雅妮《神判之遗:藏族“吃咒”的文化解读及其当代价值——以甘南藏族自治州为例》，《宗教学研究》2017年第3期，第180-186页；杨东升、张和平《论黔东南苗族古村落村寨树的生态及社会功能》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2012年第9期，第28-30页。

③参见：陈永胜《松赞干布时期藏族基本法律制度初探》，《民族研究》2003年第6期，第93-97、109-110页；冉利军《总体社会事实与社会秩序观察——以藏族偷盗惩罚为例》，《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)2017年第6期，第130-134页；郭金云、姜晓萍、衡霞《凉山彝族“德古”的特征、现状与再造》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2005年第5期，第20-22页；陈金全、李剑《简论凉山彝族的“德古”调解制度》，《贵州民族研究》2007年第2期，第91-96页；龙大轩《羌族习惯法的神法文化特征》，《现代法学》1997年第2期，第99-103页；龙大轩《羌族诉讼习惯法的历史考察》，《山东大学学报》(哲学社会科学版)2005年第2期，第27-35页。

④四“速”为四个“速巴”即四个调解员，“八证”为八个方面的证（人、物、词）。

参考文献

[1]蒋玲玉，何士锋.古代神明裁判研究[J].甘肃农业,2005(10):131.

[2]牛绿花.神灵信仰下的裁判——论藏族盟誓习惯法的神判属性[J].西藏大学学报(社会科学版),2013,28(01):185-190.

[3][德]恩格斯.家庭、私有制和国家的起源[M].中央编译局，译.北京：人民出版社，1972：92.

[4]高其才.中国少数民族习惯法研究[M].北京：清华大学出版社，2003.

[5]四川省编辑组.羌族社会历史调查[M].成都:四川省社科院出版社,1986.

[6]阿旺嘉措、吉西次力、冷周.世间三证人之“章甘”一词释义及其文化现象解析[J].中国藏学(藏文版)，2021(01):5-18.

[7]刘乙瑶.民族地区诉源治理研究——以凉山彝族“德古”为切入点[J].西南民族大学学报(人文社会科学版),2023,44(10):74-81.

[8]段程旭,杨本加.论中国式现代化的法治保障及其实践路径[J].青海民族大学学报(社会科学版),2025,51(02):185-194.

[9]龚荫.中国土司制度简史[M].成都：四川人民出版社，2014.

[10]毛公宁，吴大华.民族法学评论（第7卷）[M].北京：民族出版社，2010.

[11]穆赤·云登嘉措.藏传佛教与藏族社会[M].西宁：青海人民出版社，1997.

[12]吕大吉，和志武.中国原始宗教资料丛编（独龙族卷）[M].上海：上海人民出版社，1993.

[13]王允武.民族自治地方社会和谐的法治保障研究论纲[J].西南民族大学学报(人文社科版),2008(03):74-77.

[14]张帆.我国多民族地区社会管理法治化建设研究——以贵州省为例[D].华南理工大学,2013.

[15]黄雄义.中华优秀传统法律文化的功能与运用——以自主法学知识体系建构为视角[J].当代法学,2025,39(03):149-160.

[16]中华人民共和国最高人民法院.四川凉山法院请彝族“德古”参与调解效果好[EB/OL].（2021-09-30）[2026-03-23].https://www.court.gov.cn/zixun/xiangqing/11145.html.

作者简介：丹阳，西南民族大学中华民族共同体学院博士研究生，研究方向：民族事务治理现代化、民族法制史。

本文来源于《民族学刊》2026年第5期。

李鹏杜若桢：饥饿的负地鱼—民间文学类非遗传承中的灾难叙事研究

Mon, 20 Apr 2026 21:58:53 +0800

饥饿的负地鱼：民间文学类非遗传承中的灾难叙事研究

李鹏杜若桢

摘要：在国家级非物质文化遗产代表性项目保护名录中，民间文学类项目仍占有较为重要的地位，神话史诗类作品在其中更是彰显了其独特的文化价值，它们往往会以神话的形式讲述特定民族对天地创造、人类诞生、文化起源、自然灾难、族群迁徙等重大事件的理解和认知，其中灾难叙事是较为独特的叙事类型。彝族非物质文化遗产代表性项目《阿细先基》中的地震神话叙事便通过对饥饿负地鱼的描述，展现了先民对地震灾难的具象化想象与原始信仰，同样在羌族神话《开天辟地》中也有此类表述，不同民族神话中的相似母题折射出先民通过灾难叙事所构建的原始思维观念，这种观念以口耳相传的活态形式流传至今，其传承与发展对于增强文化认同、坚定文化自信具有深远意义。

关键词：非物质文化遗产；地震神话；原始文化；《阿细先基》；《开天辟地》

引言

在国家级非物质文化遗产（以下简称“非遗”）代表性项目名录中，目前民间文学类的项目众多，涵盖了不同民族的神话、史诗、传说、故事、歌谣、谚语等民间文学样式，这些作品承载着各民族对自然、历史与生命的深刻认知。神话史诗类作品蕴含着民族的精神基因与集体记忆，是不同族群原始信仰体系建构的重要载体。彝族史诗《阿细先基》是2011年由云南省弥勒市申报的国家级非物质文化遗产代表性项目，又名《阿细人的歌》，有的文本也记录为《阿细的先基》，它是彝族阿细人的创世史诗，全篇约2000行，由4个部分组成，最初由艺人以阿细语讲唱传承，其内容包括阿细人的神话传说、婚姻爱情、民族生活、风俗习惯，展现了阿细人对特定时期社会生活与自然环境的理解与回应。从目前流传的文本来看，《阿细先基》通过神话传说的形式所呈现出的先民原始思维和原始文化的印记是较为显著的，尤其是先民在面对自然灾害时，史诗中建构的灾难叙事不仅是对历史经验的记忆保存，更是一种通过语言仪式完成的信仰重构。在众多的灾难事项中，地震是较为重要的灾难叙事母题，它承载了先民对特定灾难的记忆并由此衍生出对自然力量的敬畏。《阿细先基》中描述承载大地的大鱼因为饥饿而引发地震，羌族神话《开天辟地》中也有类似的表达，虽然非遗名录中并未有羌族的这篇神话，但它对《阿细先基》是极为重要的辅证。通过对两则神话的比较可以发现，大鱼负地的母题在不同民族口承传统中具有相似的宇宙观基础，而且在灾难叙事的想象性解释的背后，更包含着先民对宇宙秩序与生命循环的深层信仰。

目前可见的民间文学类非遗项目中，诸如《苗族古歌》《布洛陀》《牡帕密帕》《遮帕麻和遮咪麻》《盘古神话》《梅葛》《查姆》《司岗里》《盘瓠传说》《珞巴族始祖传说》《密洛陀》《亚鲁王》《目瑙斋瓦》《羌戈大战》《黑白战争》《女娲传说》等项目的叙事文本都包含了丰富的自然灾害叙事母题，如洪水、干旱、地震、雷暴等，这些灾害在史诗与神话中往往被赋予神圣动因，先民以不同的表达进行了呈现。然而，目前更为集中的研究还在洪水神话和射日神话之中，其中对地震灾难叙事的研究仍显薄弱，尚未形成系统性的比较视野。《阿细先基》中的以大鱼因饥饿颤动而引发地震的想象，可以作为此类研究的范本，为深入探讨多民族神话中地震叙事的象征体系提供重要线索。

一、饥饿的负地鱼在地震神话叙事中的文本表达

大鱼或者巨鱼作为负地者的形象在地震神话中较为常见，然而以饥饿的形象出现的大鱼却不多见，而且这种饥饿同地震的发生有直接关联，形成了一种独特的因果逻辑。《阿细先基》是彝族重要的民间口头文学遗产，关于饥饿负地鱼的叙事在史诗中被生动演绎，那时人们认为云彩有两层，在鼠年鼠月鼠日轻云飞上去变成天，在牛年牛月牛日重云落下来变成地，天生得不稳，天上的阿底神拿了4根金银铜铁柱子，东边竖铜柱，南边竖金柱，西边竖铁柱，北边竖银柱，用柱子抵天，抵得还不稳，天上阿底神拿了4包金银铜铁宝，东边压铜宝，南边压金宝，西边压铁宝，北边压银宝，这样压天，天就稳了，但地还会动，团团的地铺在3个大鱼背上，鱼没喂饱，会跳起来，拿虾子喂大鱼，大鱼还会动，鸡啄鱼的眼睛，大鱼跳起来，地也跟着动，天上的银龙神把银链子放下来，叫阿托去拴鱼，大鱼拴好了，鱼跳不起来，地就稳了。这便是流传在云南彝族阿细人神话中关于造天地的部分情节。

流传于四川理县的羌族神话《开天辟地》和彝族史诗中对负地鱼饥饿的介绍不谋而合，不过羌族神话中饥饿的负地者只有一条鳌鱼，数量上有所不同。羌族神话认为地是黑鸡蛋、天是白鹅蛋，分不开上下前后。阿补曲格和红满西一起造天搭地，红满西开黑鸡蛋，里头钻打出一头大鳌鱼，阿补曲格打开白鹅蛋，里头滑出大青石板，他就用青石板造天，红满西用大鳌鱼搭成了地，把它四只脚拔起，撑起青石板，但大鳌鱼要动弹，一动天地就震动，红满西把家里的玉狗叫来放在大鳌鱼耳朵洞里头，对大鳌鱼说：“我把你的母舅叫来了……要听母舅的话呢！你一动，它就会咬你呢！”于是鳌鱼再不敢动。红满西的女娃娃是癞疙宝变的，她来给红满西送饭，红满西见天地已造成，就把她的癞疙宝皮拿来烧了烤火，鳌鱼闻到烧焦的香味，动了起来就发生地震，母女俩慌了，让玉狗咬鳌鱼，又用棒棰砸地面，砸得高的成了山，低的成了平原。女娃娃也用喀迷在地下乱砍，砍下一条条深沟，天地造出来了，上头是青的天，下头是山沟、平原、河流。在两个不同民族的神话叙事中，都体现出对地震现象的具象化解释，饥饿的负地鱼只是一个线索，蕴含在神话文本之中的特定细节却是值得关注的，这些细节折射出先民对自然的敬畏和对宇宙秩序的朴素认知，同时也呈现了先民最初的信仰观念。

二、地震神话叙事中自然秩序建立的观念表达

按照上述彝族神话的理解，天地未分之前只有两层云彩，天地是由云彩分开而来的，轻的云变成天，重的云则变成了地，这种清浊为天地的观念与汉族神话中的观念是非常一致的。如《列子》提出了太易、太初、太始、太素四个概念，“太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也”。形变开始后让气、形、质发生了分离，才形成了天地万物，“清轻者上为天，浊重者下为地，故天地含精，万物化生”。天清地浊的观念在很多古籍中都有记载，如《三坟》也认为“天高明而清，地博厚而浊”，《淮南子》也明确讲“清阳者，薄靡而为天，重浊者，凝滞而为地”，《三五历记》更直言“天地开辟，阳清为天，阴浊为地”，而通过天地、阴阳、清浊、轻重、薄厚、上下等表述更能看出先民所具有的朴素的二元对立观念。彝族在与汉族的交往过程中，应该是受到了汉族文化的影响，在神话的表述中也出现了这种思维观念，不过不同的是彝族所提的是云彩化为了天地，这里的云彩和汉族神话观念中的气是一致的，也是先民对世界本源的朴素认知。同时对于天地出现的时间，神话又提出了天生于“鼠年鼠月鼠日”，而地生于“牛年牛月牛日”，这其实和彝族的传统历法相关，目前在云南红河州弥勒市发现的文献《天文历法史》《施滴添自》中都记载了“十月历”，基本上和现代学者记载的认识一致，“三十六日为一个月，十个月为一年”，这样算下来一年就是三百六十日，而每个月的三十六日则按照十二支来计算，“其次序日子与汉人所用属相相同”，即鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪依次排列，循环三周便为一个月。关于天和鼠属相、地和牛属相之间联系的原因，在清代刘献廷的《广阳杂记》中有载：“天开于子，不耗则气不开。鼠，耗虫也，于是夜尚未央，正鼠得令之候。故子属鼠。地辟于丑，而牛则辟地之物也，故丑属牛。”这个解释和神话非常契合，天地混沌未开，作为耗虫的鼠将天咬破，释放混沌中的气，使得天地分离，牛和大地的关系在地震神话中表现得更为明显，它甚至会作为大地的负载者出现于神话之中。在《汉书·卷二十一上·律历志第一上》中也提到“行于十二辰，始动于子。参之于丑……此阴阳合德，气钟于子，化生万物者也。故孶萌于子，纽牙于丑”。《汉书》所记载的便是先民对天地最初状态的认识，将天的开始与“子”相联系，“纽”有维系的意思，这样丑就是对子的一种连接。故而彝族神话中鼠年鼠月鼠日与牛年牛月牛日的设定，不仅是先民结合彝族特定历法体系的思考，还有对汉族文化的吸收与融合。

羌族神话同样构建了自身对天地构建的理解，神话讲“地是黑鸡蛋、天是白鹅蛋”，在这样的表述中，表达了先民三种较为重要的认识观念：其一是卵生人的思维。先民将天地视为蛋，而万物是从蛋中诞生的，这同《三五历记》将天地初开之时描述为“天地混沌如鸡子”的认识是一致的。在先民最初的认识观念中，对生育的认知并不明确，受到蛋中孕育生命的启发并结合女性怀孕时腹部隆起的形态，逐渐形成了蛋卵生人的认识。其二是对天地大小的认识。将鹅蛋视为天，将鸡蛋视为地，这绝非随意为之，从外观上看鹅蛋一般是大于鸡蛋的，这也是先民想表达的一种观念，即天大于地，若结合后文天爷负责造天、天母负责搭地的行为看，这种代表天的父权大于代表地的母权的思想也可能悄然在其中呈现。但这里只是在论述外观的大小，神话并未考虑到实际的形状问题，若论形状，试想两个蛋作为天地，那样的世界是怎样的形态呢？当然，神话这样的描述可能还是在论述世界最初的混沌状态，即天地未开、秩序未定之时的样貌，那便能够理解了。其三是黑白崇拜的观念。据流传在四川的羌族神话《羌戈大战》叙述，几波尔勒神放牛的时候丢了两头大黑牛，被天神木比塔斥责后外出寻找黑牛，查证是戈基人吃了，并且得知戈基人是不敬神的，于是在羌戈大战之时，几波尔勒神发给羌人白云石，发给戈人白雪团，羌人拿三块白石等作为武器打败了戈基人，羌族人为了感谢天神的恩赐，从此“尊白石为神圣的灵物——天神的象征，从而形成了白石崇拜”。而对白石的崇拜又衍生出尚白的传统，羌族比较喜欢白色的服饰，他们会“以白为吉利，以白为善美”，神话中提到“天是白鹅蛋”便是将天、天神、白石崇拜、尚白等文化元素结合起来，而黑白是相对的，虽然羌族之中没有明确的黑色崇拜的观念，不过有学者研究认为“黑白二色正是古氐羌族群远古时期的崇拜色彩”，而且从“天和地”“天爷和天母”这些表述不难看出神话中已经初步具备了二元对立的思想，若天神崇拜和白色信仰相联系，那么地母和黑色相对就不难理解了。

此外，在天地秩序的构建方面，羌族神话还提到了一个较为关键的信息，即石板。在汉族神话《鳌鱼和地震》和柯尔克孜族神话《公牛驮大地》中都出现了石板，如流传在湖北京山市的汉族神话《鳌鱼和地震》认为大地是青石板，有5条鳌鱼顶着大地，柯尔克孜族的《公牛驮大地》则认为宇宙初开之时的汪洋大海中间只有一块石板，其上是黑色的公牛，公牛角则承载着大地。这里汉族神话选用的也是青石板，但是羌族神话的不同之处在于，天爷用白鹅蛋中孕育的青石板来造天，而其他民族则认为石板是造地材料，出现这样的表述差异，应该反映了羌族先民独特的天地观。与汉族神话中的清浊之气的观念不同，羌族所表达的天地都是实体，不仅是大地需要创造，遥远的苍天同样需要被创造出来，而且这个材料不同于大地的材料。青石板是固体，但鳌鱼是可动的，这种材料选择的不同造就了天地不同的稳固形态，青石板所造的天本身就具有稳固的特性，而且青石的颜色以灰色、灰白色、青灰色、青黑色为主，能够匹配天的颜色，因此，这种特别的选材确实映射了先民独特的文化思考。

三、地震神话叙事中神灵信仰观念的外化表达

在神话的叙事中，神灵的出现既为先民解释自然现象提供了超验的框架，也呈现了先民对特定神灵的信仰与敬畏。如上述彝族史诗中提到了阿底神、银龙神、阿托神，实际上整个《阿细的先基》之中出现了很多的神灵，如金龙男神、金龙女神、铜龙男神、铜龙女神、锡龙男神、锡龙女神、阿兹女神、男神阿热、女神阿咪、先兹女神、年神、月神、密枝神、谩神等，可见阿细人是有多神信仰观念的，不过其主神观念并不十分突出。阿底神负责稳住了刚形成的天，阿托神则受命于银龙神用银链子稳住了托地的大鱼，在创世之初稳定天地的大神一般在民族神话中会占据比较高的地位，因为其所展现的神力不同于创世之后的神灵，但阿底神和阿托神在神话中的出现频率却没有银龙神和金龙神高，阿托神还要被银龙神指派去做事，这样的隶属关系就更显复杂。从神话的叙述中能看到，创世之初的诸神各司其职，负责稳定天地、造人、管理谷种、确定年月秩序、管辖牲畜、化解纠纷等，很多神基本只在某个场域出现，完成相应的职能之后便会退出神话的叙述，这映射了先民多神崇拜的观念和早期职能分工已经出现。

在很多民族的创世神话中，单一主神创造天地的情况比较多，或为女神独立创世，或为男神独自创世。但神灵合作创世的情况在特定民族的神话中也是存在的，如阿昌族创世神话中的遮帕麻和遮米麻、羌族神话中的天爷阿补曲格和天母红满西，他们的共同点在于都是夫妻神共同创世。不过，阿昌族的天公和地母在创世之初并不相识，在天地被创造之后他们才相遇并决定共同创造人类，从而成为人类的始祖。而羌族神话中的天爷和天母在创世之初就是夫妻关系，夫妻主神的观念应该是母系氏族社会向父系氏族社会过渡时期的产物，母神在重要事务中仍有一定的话语权，并非完全让步于父权的话语体系，神话的这种表达极有可能反映了特定时代的社会阶层和家庭结构，而且社会分工的出现在神话中也能体现出来。例如，天爷用青石板造天、天母用鳌鱼搭地，这里所用的是“造天搭地”而不是造天造地，也是为了区分男女主神的分工。造天更强调男性的力量与秩序，搭地则凸显女性的辅助与协调，这种分工模式不仅体现了神话中的性别角色，还反映了古代社会劳动分配观念的出现。

四、地震神话叙事中独特信仰观念的建构

天地秩序的构建和神灵崇拜的表达都是地震神话叙事中最为直观呈现的内容表达，除此之外，神话还通过特定情节和关键信息来建构族群独特的信仰观念，如彝族神话中金银和羌族神话中的癞疙宝都是非常重要的信息。

第一，关于金银的问题。彝族神话提及阿底神稳定天是用金银铜铁4根柱子支天和金银铜铁4包宝压天，金银铜铁观念的出现应该与采矿业的出现有一定关系。人们在生产生活中已经运用了金银铜铁这些物质，反映了在特定时期阿细人所生活的地域拥有丰富的矿产资源。现实中阿细人生活的红河州地区，矿产资源储量很高，在20世纪90年代的调查中，有“锡78万吨、铜100万吨、锌60万吨、钨13万吨、镍5.3万吨，黑色金属7000多万吨”。据统计，红河州的“矿产资源有有色金属锡、铜、铅、锌、钨、锑、钼、镍、钴、金、银11种，黑色金属铁1种”。神话中出现的金银铜铁在当地的矿产资源中都有出现，可见神话与现实的对照关系。另外，神话提及了四方的位置与金银铜铁的分布，天柱和压天之宝的对应关系一致，东方对应铜，南方对应金，西方对应铁，北方对应银，这种方位与金属的对应关系实则与彝族先民的宇宙空间观有关，彝族古籍文献《海腮耄启》的《史源文化》篇提到了“妥弭纪抽地，天南地北圆，聚集来祭祀，祭祀叙史源”，此处所提及的天南地北应属一种观念。彝族古籍还有记载说牂牁国的笃慕于公元前837年在笃弥称王，“划三界四极而封六侯”，他也被彝族奉为人文始祖，这里的三界所指为“天南、地北和中央”。有学者对彝族数学的换算法则进行研究，发现它“产生于以天南、地北和中央为天宇中心轴的三圆规矩”。在政治地域方面，彝族先民所称的郊外民族是“以南为苍天，北为黑地，东为青木，西为白金的布局命名的”，如“南郊外民族以苍天国之郊外而称啥吐即百越”。综上可见，以天为南、以地为北的方位观是彝族先民对宇宙空间的基本认知，这种认知观念与上述神话其实也存在着对应的关系，神话中银柱、银宝都对应北方。在创世环节中，银龙神用银链锁住大鱼从而稳定大地，这里银龙神与大地便建立了联系，这样就让银指向了大地和北方。在洪水前的环节中，金龙神化作老倌试探人们的人性，然后决定降下洪水。虽然后文有金龙神和银龙神共同指派黑龙、黄龙、红龙和白龙共同降水的情节，但从发动降水的意图看，金龙神在掌握降水方面更有决定权，降水又与天相关，神话中金柱与金宝指向南方，这里便让金指向了天空和南方。在降洪水的环节中，东方的红云对应着红龙、西方的黑云对应黑龙、南方的黄云对应金龙、北方的白云对应白龙。从颜色的称呼看，黄金、白银、红铜、黑铁是人们较为普遍的称呼，那么四方与金银铜铁又能对应起来。在造人环节中，金龙神将所造的金叉叉给了哥哥，银龙神将所造的银叉叉给了妹妹。神话中天父地母的观念是存在的，尤其是地母崇拜观念更是与母系氏族社会时期的信仰相关，金叉叉若对应天，哥哥作为男性得到金叉叉则象征接受天的力量，而与之相对，妹妹作为女性得到银叉叉便象征得到大地的力量。综合以上彝族古籍和相关神话的分析，可以得出彝族先民确实有将金银铜铁与四方方位相对应的认知模式。

第二，关于癞疙宝的问题。癞疙宝是四川民间特有的方言词汇，它实际是对蟾蜍的俗称。传说天爷和天母的女儿是蟾蜍所变，而且天母在天地造成之后烧毁了蟾蜍皮。在汉族神话中蟾蜍所指代的多为月亮，如1956年四川博物院收藏的一块在今四川彭州市太平乡出土的东汉“月神画像砖”，砖上所刻图案是“一羽人，头向左展翅飞翔，人首鸟身，头梳髻，腹部为一圆轮，轮中有蟾蜍、桂树，当为月神”。可见，在东汉时期先民的观念中已经将蟾蜍和月亮联系起来，羌族神话中的天母之女可能便是月神的化身。不仅神可以是蟾蜍所变，在羌族神话中还有人由蟾蜍所变的认识，如流传在四川理县桃坪乡一带的羌族神话《人是癞疙宝变的》所述：开天辟地时仅有的一只癞疙宝因为吃了盐而让身上的毛慢慢脱落，随后它的手指分开，它又学会了打猎、造火、煮食和烤火，时间长了癞疙宝就变成了猴子，这就是人类的祖先。为何神和人都是由蟾蜍所变。这似乎与先民的蟾蜍或青蛙崇拜观念有关。据学者研究，“广汉三星堆和成都金沙等遗址出土的陶塑和石雕蟾蜍与蛙形金箔饰，说明古蜀地区以崇拜蟾蜍为主”。蜀地的这种崇拜可能源于蜀王蚕丛和月亮崇拜观念，蚕丛发音和蟾蜍极其相似，这可能影响了先民对蟾蜍的崇敬，但更多的可能是对月亮崇拜。在早期先民的自然崇拜观念中，日月崇拜是存在的，蟾蜍在夜间活动的习性与月亮形成呼应，由此便可能将两者联系起来，再看羌族神话中的天母之女由癞疙宝所变的情节，便能从对蟾蜍崇拜和月亮崇拜的观念中得到解释。不过，天地稳定之后焚烧癞疙宝皮的情节，似乎表明蟾蜍皮和天地秩序建立之间有一定关联。在天母红满西搭地的过程中，天女为天母送饭的细节既是对农耕社会耕作送饭场景的映射，也表明天女在创世过程中的独特作用，只是神话没有完全表达出天女在创世中的功绩和助力。不过，天女的助力行为应该也与蟾蜍皮有关，因为在青蛙骑手、青蛙娶亲等类型的民间故事中，如在藏族的《青蛙骑手》、黎族的《蛤蟆黎王》等神话中，蛙皮确实都是关键性的道具，像《青蛙骑手》中的青蛙是地母之子“撒尔加尔神”所化，离开蛙皮便会力气不足，会被冻死。羌族神话中烧掉蟾蜍皮的行为，既可能象征创世行为的结束，也可能与创世后秩序的建立有关。在创世开始之时，天地秩序初定，事物的形态未定，天女在创世之后进行脱皮，从蟾蜍的动物形态变为人形，既区分了人和动物的形态，也象征着新秩序的确立。蟾蜍皮的脱落不仅是形态的转变，更是天地间法则的确定。

五、饥饿负地鱼在地震神话叙事中的独特价值

饥饿负地鱼在神话中以其独特的形象构建了地震神话的特有叙事表达，关于饥饿负地鱼本身的问题和由此引发的地震，便是先民通过此类神话所呈现的对自然现象的朴素解释与宇宙观想象的一种具象化投射。

第一，彝族神话中的大鱼问题。诸如鳌鱼等鱼类作为负地者的形象在地震神话中出现的比例很高，将鱼视为负载大地的象征，一方面与先民将鱼视为图腾物的情况有关，另一方面可能是对先民最初的渔猎生活状态的映射。上述神话选用的大鱼数量为3条，这种数量的设定似乎本就预示着撑地的不稳定性，数条鳌鱼撑地神话中的鳌鱼数量多为5条或者4条，5条鳌鱼之中会有一条进行替换，而当失去其中一条的时候，剩下的4条鳌鱼进行撑地的过程就会显得疲惫，在缓解劳累的过程中便会引发地动，但若是3条大鱼，撑地的稳定性就会显得不足。故而3条大鱼撑地的设定，为对地震的解读提供了一定的神话依据。由此再看彝族神话中的地动问题，神话中地动的出现一共有3个递进的层次：一是饥饿的状态会引发地动。饥饿作为生命体的基本需求，先民将这种认识投射到神性动物身上，这在地震神话中是较为少见的，因为大部分的负地者是没有食物需求的，这与先民对现实生活的观察和自身的生活体验有关。二是喂食大鱼过程中引发的地动。神话讲鱼没喂饱时会跳起来，这与投喂鱼的实际状态也形成了呼应，但这里投喂者和投喂的食物需要注意，神话并未交代投喂者，不过从神话描述的语境看，具有投喂资格的应为创世大神，如阿底神、阿托神或者金龙神、银龙神，祂们在稳定天地的过程中扮演重要角色，尤其是阿托神和银龙神负责稳固大地，更可能是投喂者的身份。再有就是以虾子投喂大鱼，虽未交代大鱼的身份，现实中一般的大型鱼类多以虾类为食，这应与先民的生活认识相关。三是鸡守护大地时引发的地震。神话中又安排了鸡守护大地，这里安排鸡去镇守大鱼的神灵应该也与阿托神、银龙神这些负责稳定大地的神相关。神话虽未提及，但通过阿细人对神灵分工的认识，大体应是如此。这三个地动情况应存在一定的连锁反应，饥饿引出喂食、吃食引发摆动、身动引起鸡啄，鸡啄地动环环相扣，而且这种地震的幅度应该也存在一定的递进关联，如同鳌鱼眨眼和翻身的行为类似，大鱼的饥饿引发的抖动和鸡啄大鱼引发的跳跃，这两者在表现的程度上是不同的，可以理解为小地震和大地震。通过对上述神话的分析，不难发现饥饿作为身体情况的一部分是引发地震的重要原因，其中也蕴含了先民对生产生活、社会历法、自然空间等方面独特的认知。

第二，羌族神话中的鳌鱼问题。与其他神话不同的是，羌族神话交代了鳌鱼的出生，它源自黑鸡蛋。可见，神话已将卵生思维嫁接到鳌鱼的出现，另外造地所选的鳌鱼是活态的神物，从后文鳌鱼四腿被拔起来支撑青石板和能动弹的情节看，鳌鱼未被杀掉，天母搭地的过程大体是将其翻转，让其四腿向上，这便形成了神话所描述的情形。和青石板相比，从选择鳌鱼之初，其活态属性便决定了大地所具有的不稳固性。当然无论是彝族的三条大鱼还是羌族的一条鳌鱼，神话都共同呈现了饥饿作为地震诱因的情况，饥饿类的神话在地震神话中的整体数量不占优势，却十分特别，它们展现了先民对地震的独特思考，从中不仅能看出先民对特定时代的独特认识，也能窥见先民对自然现象的朴素解释和对生存环境的深刻理解。

结语

民间文学类非物质文化遗产是中华优秀传统文化的重要组成部分，承载着中华民族的精神密码和文化基因，尤其是神话史诗类作品，更是蕴含着先民对宇宙世界、人生价值独特的思考和认知。其叙事结构与象征体系不仅反映了先民对人与自然关系的原始理解，也折射出他们对生命秩序与宇宙运行的深层探索。彝族非遗项目《阿细先基》便是这样的作品，通过对其中饥饿负地鱼的母题解析，可以看到先民在灾难叙事的背后所寄托的原始信仰观念，从天地秩序的建立、神灵观念的确立、特定象征意象的表达再到地震观念的形成，无不体现着先民在特定时期对自然的朴素认识和对生命的敬畏之情。羌族神话《开天辟地》虽不是非遗项目，但通过与《阿细先基》的比较能发现，不同民族所蕴含的相似母题背后，是中华大地上各民族对自然规律的共同想象与哲学思考，这种跨民族的叙事共鸣，彰显了中华文化多元一体的深层结构。当然除《阿细先基》之外，国家级非遗项目还有诸如《梅葛》《查姆》《遮帕麻和遮咪麻》《司岗里》《布洛陀》《牡帕密帕》《苗族古歌》《盘古神话》等众多创世神话史诗，也有灾难叙事的表述情节，虽不同于饥饿负地鱼的母题，但同样通过巨兽负地、天地分离、神人协作等意象展现先民对地震成因的想象。这些神话史诗以口头遗产的形式代代相传，其传承与发展对于增强文化认同、坚定文化自信具有深远意义。

本文来源于《南宁师范大学学报（哲学社会科学版）》2026年第2期。

邱婧，马海五达：20世纪50年代凉山彝族民间文学的搜集整理与“再发现”

Mon, 20 Apr 2026 21:26:12 +0800

邱婧马海五达：20世纪50年代凉山彝族民间文学的搜集整理与“再发现”邱婧马海五达

摘要：20世纪50年代，凉山彝族自治州开展的民间文学搜集整理工作，与国家当时主流民间文学搜集整理进程有一定的差异性。凉山彝族地区民间文学的搜集整理与“再发现”，是在社会变革和社会主义文学话语在民族地区建构的大背景下进行的，与凉山彝族地区民主改革、社会历史调查、民族高等教育实践有密切关联。彝族知识分子、国家组织的参与社会历史调查的工作队、外来学者在其中扮演了重要的角色，这一合力为凉山彝族民间文学搜集整理作出了重要的学术贡献。

关键词：凉山彝族；民间文学；搜集整理；国家话语

20世纪50年代的少数民族民间文学搜集整理工作与国家背景下少数民族文学话语的发生密切相关。中华人民共和国成立初期彝族民间文学的翻译、整理，在中国民间文学搜集整理工作中有一定的代表性。凉山彝族自治州是彝族典籍保存较多的地区之一，现存于四川地区的彝族古籍约有19万册（函），涉及政治、经济、历史、哲学、法律、宗教、天文、地理等社会科学和自然科学。就民间文学而言，在彝族文学史上具有较大影响力的史诗、长诗《勒俄特依》《支格阿鲁》《我的幺表妹》《妈妈的女儿》都来自凉山彝族地区的民间文学整理。

然而，目前学界对20世纪50年代凉山彝族民间文学搜集整理工作进行的学术史梳理和研究较少，仅在部分文学史、回忆录中偶有提及。20世纪50年代，凉山彝族地区恰逢新旧社会交替的转型期，国家主导的民间文学搜集整理，在凉山彝族面对的情境更复杂多样。因此，对中华人民共和国成立初期凉山彝族民间文学搜集整理学术史的研究有一定的意义与价值。本文通过对搜集整理者个体经验、民族高等教育、凉山民主改革、社会历史调查等线索的梳理和分析，考察与揭示20世纪50年代凉山彝族民间文学搜集、翻译、整理及传播的全貌，以期对中国少数民族文学学术史构建提供有效的参考。

一、凉山彝族民间文学“再发现”的社会历史背景

现代意义上的中国少数民族文学，一般以1949年7月召开的中华全国文学艺术工作者代表大会为开端。会上通过了《中华全国文学艺术界联合会章程》（以下简称《章程》），《章程》首次提出：“开展国内各少数民族的文学艺术运动，使新民主主义的内容与各少数民族的文学艺术形式相结合。各民族间互相交换经验，以促进新中国文学艺术的多方面的发展。”《章程》发布后，在政府的引导和组织下，开启了少数民族文学的搜集、整理与创作动员。1956年召开的中国作家协会第二次理事会扩大会议上，老舍作了著名的《关于兄弟民族文学工作的报告》的发言，共谈及六方面的问题，其中包括“丰富的民族文学遗产和新文学成果”“开展搜集、整理、研究工作”，并且认为，“在整理研究工作上，我们必须认识清楚：对兄弟民族艺术的整理加工，应在原有的基础上进行，保持它原来的传统与特点，不能违反兄弟民族的习惯”。

此时，全国各地民间文学的搜集整理工作都已经起步，并且取得了相当可观的成绩。1955年，中国民间文艺研究会主办的《民间文学》创刊，创刊号发表了搜集整理的民间文学文本及有关整理过程的理论探讨文章。1962年，《民间文学搜集整理问题》第1集出版，毛巧晖认为其是“对这一时期民间文学搜集整理问题的讨论最集中的呈现”。然而，这两类在民间文学领域具有标志性意义的出版物中，不管是民间文学文本的刊发，还是对民间文学搜集整理所涉问题的讨论，相关研究大多集中于汉族民间文学，对少数民族文学涉及不多。当时搜集的部分少数民族民间文学文本，也并非主要发表于《民间文学》，而是刊发于《人民文学》《边疆文艺》《草地》等国家级文学刊物和地方文学刊物，原始材料相当零散。另外，即便是集中探讨这一问题的《民间文学搜集整理问题》第1集中，编者选了20篇理论文章和2篇附录，仅有贾芝《谈各民族民间文学搜集整理问题》聚焦少数民族民间文学搜集整理进行讨论。

凉山彝族地区的民间文学、古籍文献被关注是相当晚近的事情。1943年，傅懋责力在凉山冕宁小相公岭收集、翻译了《古事记》，即凉山最负盛名的史诗之一《勒俄特依》，并为此专门撰写《凉山彝族传说中的创世纪》一文发表于《边疆服务》，摩瑟磁火认为这是学界首次对凉山彝族古籍的搜集整理和研究。从这一资料来看，对凉山彝族民间文学大规模搜集整理是中华人民成立之后才开始的。

从全国范围来看，在少数民族文学发展的探索阶段就发生了一次话语转型。姚新勇认为这一转型源起于“将侧重于各民族平等的‘兄弟民族文学话语’向侧重于一体性整合的‘社会主义少数民族文学话语’形态方向扭转”，而事实上，在凉山彝族当代文学的发展起步阶段，作为民间文学的搜集整理者们，面对的是极为复杂的时代历史语境。

中华人民共和国成立后，为了传达中央政府对民族地区的关怀、宣传中国共产党的民族政策，1950年7月，中央组织了民族访问团西南访问团（以下简称“访问团”），全团由120余人组成，刘格平任团长，副团长为费孝通、夏康农。访问团下设3个分团，访问了西康、四川、云南、贵州等地，访问团到达西昌的时间为1950年9月15日。访问团的任务比较值得注意：“（一）代表中央向西南地区各兄弟民族进行宣传、慰问，以加强中央与各兄弟民族间之联系；（二）对西南各兄弟民族之政治、经济、文化情况，民族关系，群众要求，以及当前民族政策的执行情形，有重点的进行调查研究，并搜集有关资料。”在中央访问团访问期间，1950年12月31日，西康省西昌区专员公署委员会建立；1951年1月，“西昌地区第一个民族区域自治政权（也是当时西南地区川、康、滇、黔四省在少数民族聚居区所建立的第一个民族区域自治政权）——西昌县红毛妈姑彝族自治区人民政府（区级）”。

尽管这一系列发生于20世纪50年代初期的社会历史事件是中华人民共和国民族政策在凉山彝族地区的集中体现，然而，当时的凉山彝族地区的民众生活却还没有较大改观，依然还处于以家支、等级制度为主体的传统社会。20世纪30年代，郭沫若便注意到凉山彝族奴隶制及相关问题，并基于自己的学术志趣将其与西周社会制度的考察并置进行研究。访问团第一分团第三队副队长胡庆钧，他早年曾在西南联合大学攻读人类学，并在云南大学人类学系任教；1952年前后，他将初步调查的报告寄给郭沫若，得到郭沫若的支持；此后，他又多次在凉山进行考察，并且撰写了更为详细的调查报告《大凉山彝族社会》，成为充分论证凉山彝族社会性质的重要材料。

在对凉山社会制度进行讨论之时，凉山民主改革也在进行中。1953年7月，全国统战工作会议在北京召开，会议对1949年以后中国共产党的民族工作进行了总结，肯定了在民族地区开展社会改革的必要性，会上作了《关于过去几年内党在少数民族中进行工作的主要经验总结》的报告，并指出对各少数民族上层人物进行统战工作的必要性。事实上，从1950年西昌公署建立到1955年，军队和访问团一直在凉山彝族地区开展前期工作。1955年，经历了一系列民族工作的铺垫，凉山彝族地区民主改革正式进入试点阶段，试点位于当时的自治州政府昭觉县的附城区和竹核区。与之同时，对凉山的大规模社会历史调查也逐步展开。胡庆钧在访谈中回忆：“第三次和第四次上凉山是1956年9月和1957年4月，参加全国人大民族委员会组成的四川省少数民族社会历史调查组，以副组长的身份到凉山进行历时10个月的调查。”另外，土家族学者李绍明在其回忆录中提到：1956年7月，他申请加入四川少数民族社会历史调查组，理论上来说，当时的四川调查组应该调查藏、羌、彝、苗四个民族，然而中央发出的指令是只调查凉山彝族的社会历史，并且主要任务是对凉山彝族社会性质的调查，他还提到了一个关键信息：

成都的几个有关大学，四川大学、四川财经学院、西南民族学院、四川音乐学院等，还有省博物馆、省文联这些单位都要抽点人，而且还要下去凉山州抽点人来配合北京来的人，还要组织一个翻译班子。

这一信息事实上意味着民间文学的搜集整理也被内置于凉山彝族的社会历史调查之中。1958年，贾芝、孙剑冰编写的《中国民间故事选》出版，其中，《创造万物的巨人尼支呷洛》和《阿龙寻父》就是凉山彝族英雄史诗《支格阿鲁》中的故事。《创造万物的巨人尼支呷洛》的翻译者是蒋汉章，整理者是李仲舒，如果在网上搜索二人与“文学”“资料收集”相关的信息，几乎无迹可寻。但是在《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》中的《四川彝族历史调查资料、档案资料选编》的“后记”列有他们的名字。

本集材料来源主要是两大部分。

一部份（分）是取材于《凉山西昌地区彝族历史调查资料选辑》、《凉山西昌彝族地区土司历史及土司统治区社会概况》和《四川彝族近现代史调查资料选集》等三本资料。这三本资料是四川省少数民族社会历史调查组彝族分组于1956年至1960年调查整理的。参加调查的同志很多，根据记录可查者有如下同志（以姓氏笔画为序）：

马德真、瓦渣木基、王若琴、王景阳、王淑惠、王晓义、文达遵、玉文华、孙代生、冉光荣、刘炎、张光显、李仲舒、李志纯、李绍明、汤约夫、吴觉非、吴延才、吴世泰、陈永龄、陈汝聪、陈能坚、肖远煜、肖秀梧、郑观卫、罗运达、周锡银、胡宜柔、洪涛、姚立信、钱安靖、夏康农、郭孝儒。

担任翻译的同志有：王诚汉、龙正秀、张学安、陈万全、胡志全、惹尼呷呷、蒋汉超。

参加整理材料的同志有：王晓义、玉文华、刘炎、李绍明、吴世泰、张光显、陈汝聪、陈永龄、周锡银、洪涛、胡宜柔、钱安靖。

从上述资料看，《中国民间故事选》中标注的译者名字“蒋汉章”为笔误，其应为社会历史调查组的组员、担任翻译的蒋汉超，而李仲舒也正是调查组的工作人员之一。由此可见，原本被派去做社会历史调查，尤其是凉山社会制度调查的工作者，实际也在进行民间文学搜集整理工作，而且工作组组建并确定人选及选择配备翻译时就已经考虑到对当地民间文学、古籍文献搜集的需要，凉山彝族地区民间文学的收集整理活动也由此被纳入更大规模的少数民族社会历史调查，成为同时代国家话语、社会历史调查系统工程的一部分。

二、凉山民间采风运动：民族高等教育与彝族知识分子的实践

与凉山彝族地区民主改革、社会历史调查同时发生的，还有民间文学的采风运动。1958年，中国民间文艺研究会在北京召开了全国民间文学工作者大会，并制定了“全面搜集、重点整理、大力推广、加强研究”的工作方针。由此一场轰轰烈烈的采风运动开始席卷全国。在这一采风运动中，彝族民间文学被大量发掘、整理、翻译，如《勒俄特依》《玛木特依》《妈妈的女儿》《我的幺表妹》等，后编辑成《大凉山彝族民间长诗选》《大凉山彝族民间故事选》，于1960年由四川人民出版社出版。值得一提的是，当时这些正式出版资料由口述直接翻译为汉文，并未附彝文原文，彝汉文对照本在20世纪70年代末80年代初才开始出现。尽管相关学者和文学史编写者看到了民间文学搜集整理的成果，但是对于搜集整理的过程却较少关注，尤其是对此过程中彰显的中华民族共同体意识考察不足。在当时凉山彝族地区特殊的社会环境和历史背景下，当地民间文学采风启动的过程和时间线索与主流民间文学并不完全一致，凉山民间文学搜集整理与国家的少数民族高等教育发展、彝族知识分子的文化实践密切相关。

回顾历史现场，在20世纪上半叶，彝族知识分子、彝族的民间文学搜集已参与到当时有关“中华民族”理念的讨论之中。梁启超自《新民丛报》时期便着力于建立新国民的概念，亦曾集中探讨国民品质、责任、性格的塑造及国民竞争力的提高，进而形成20世纪初国民性改造工程的旗帜。1912年，孙中山开始宣传“五族共和”的理念，为后来“大民族”“大国民”的话语提供了重要的理论依据。几乎与此同时，文学界对于歌谣搜集及塑造国民的倡导也拉开帷幕，如标志着中国歌谣运动开端的《北京大学征集全国近世歌谣简章》。

1924年，孙中山深化了“五族共和”的主张，提倡“应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族”。与此契合的是，彝族知识精英同样心系国家命运，1934年，曲木藏尧、阿弼鲁德、岭光电、王奋飞、安腾飞和曲木倡民等在南京的彝族青年发起成立“西南夷族文化促进会”，在《西南夷族文化促进会宣言》中对中华民族面临的危机表达了忧虑之情，并认为在中华民族复兴过程中，作为西南地区的彝族自当奋发追踪。在对中华民族共同体意识的体认中，彝族知识分子开始返回民间，对本民族的文化传统展开调查。比如，蒙藏委员会曾委派精通汉语的曲木藏尧为“西南夷族考察专员”返乡，专门深入四川大凉山进行考察，他撰写了《西南夷族考察记》。促进会的成员之一、彝族土司岭光电自20世纪40年代即整理发表《倮㑩经典选译》《倮民故事：圣母的故事》《倮罗情歌》《歌谣：倮㑩出嫁歌》及《彝族民间故事》等。

中华人民共和国成立后，凉山彝族民间文学的搜集整理并非从零开始，而是建立在前代学人的学术自觉基础上的，正如有论者提及，中华人民共和国成立初期的民间文学“表现出不同于其他时段的样态与特性，但其并非无根之木、无源之水，它延续了现代民间文学的学术脉络，也是社会主义新文化建设的重要组成部分”。这一时期，冯元蔚、阿鲁斯基、吴琪拉达、罗家修等对凉山彝族民间文学的整理是非常具有代表性的案例。冯元蔚，彝族名字为巴胡母木，出生在一个传统彝族家庭，曾接受汉文启蒙的私塾教育，是当时为数不多的精通彝汉双语的青年学生之一。1951年3月下旬，由于“西康省首届各族各界人民代表会议”将在西康省首府雅安召开，作为彝族青年知识分子的冯元蔚和民干校学员赵宇光被指定为大会翻译。冯元蔚一行从西昌步行出发，向北经冕宁，翻拖乌山、泥巴山，过汉源、荥经，用了12天才到达雅安。会后，两个年轻人赴中共西康省委统战部，找到黄觉庵部长，强烈要求参加抗美援朝。当时恰逢西南民族学院成立，需要两名彝族翻译和两名藏族翻译，黄觉庵认为两人在四川能发挥更大的作用，就推荐他们加入西南民族学院的建设队伍。

西南民族学院是基于中华人民共和国制定的民族政策而建设起来的。早在1950年11月，中央人民政府政务院第六十次政务会议上，就批准了中央民族事务委员会起草的《培养少数民族干部试行方案》，制定了“培养普通政治干部为主，迫切需要的专业与技术干部为辅”和“尽量吸收知识分子”“提高旧的，培养新的”等方针，方案中规定，在北京设立中央民族学院，在西北、西南、中南各设分院，西南民族学院就选址在成都。根据中央和当时的西南局指示，西南民族学院的具体任务是“培养西南各兄弟民族的区域自治和管理政权的干部及政治、经济、文化、教育等建设人才；研究西南民族问题，民族语文，发扬并介绍各民族的优良历史和文化”。这一任务实际上囊括了对各民族民间文学、文献的搜集整理和翻译。

作为较早在西南民族学院从事文学、教育工作的彝族学者，冯元蔚被任命为采风工作队队长，与其他工作人员到凉山彝族地区，对昭觉、布拖、西昌、喜德等地的民间文学进行了全面的调查，并重点记录、整理了彝族史诗、叙事诗。这次调查采录工作不仅采集了大量的民间文学作品，而且积累了不少宝贵的采风经验，极大推动了四川省的民间文学工作。比如，前文提及的《大凉山彝族民间长诗选》中的第一部分就是彝族史诗《勒俄特依》，首页印着整理者的姓名：“（彝族）巴胡母木、（彝族）俄施觉哈、方赫、邹志诚”。这里的巴胡母木正是冯元蔚的彝族名字。当然，同时期搜集整理彝族民间文学的彝族知识分子和地方文化精英并不止冯元蔚一人。笔者以为回到历史现场，发掘相关的资料、找到关键的人物具有重要的学术史意义。

1953年，西南民族学院公布的办学方针和任务包括“吸收一批少数民族知识分子和具有高中文化程度、政治纯洁的汉族青年学习藏、彝语文，以培养语文翻译及民族地区小学师资”。这一年，云南省永善县彝族青年阿鲁斯基（卢兴全）参加革命工作，后来他被保送到西南民族学院深造。学习结束后，阿鲁斯基留校任教，主要讲授课程为彝族文学。他与周光耀合作写的叙事长诗《阿萨》在《草地》1956年第11期发表。1958年，阿鲁斯基“以中国民间文艺研究会会员资格赴北京开会，受到毛泽东的亲切接见，并与这位伟人合影”。作为文学艺术界的多面手，1962年，阿鲁斯基被调到“凉山歌舞团当演员兼创作员，他参与创作的大型歌舞剧《喜背新娘》获全国比赛一等奖”。阿鲁斯基在彝族民间文学搜集整理与彝文翻译创作上成果颇丰，他编撰、翻译了《彝族谚语集》《彝族克智集》《彝文文选》《彝族民歌曲选集》《一个彝人的梦想》《沃土·花蕾》等多部作品。这为后来彝汉双语文学创作大潮的兴起奠定了扎实的基础。

1954年，彝文班招收了第二批学员，其中有一位是贵州福泉县（今福泉市）中学补习班选送的学员吴琪拉达，他后来成为当代彝族汉语诗歌创作的先驱，被称为“新中国第一位彝族诗人”。然而，学界对他的研究不多，散见于有关文学史字里行间的叙述，少有谈及吴琪拉达在彝族民间文学搜集整理中所扮演的角色和作用。吴琪拉达复杂的生活经历与凉山彝族地区紧密相连。1936年，吴琪拉达出生于贵州福泉县的哈鸡介边闷昂界大坝棉花土寨，原名为吴义兴，自称支系为阿孟人。他在青少年时期，曾从高小辍学回家参加生产劳动。20世纪50年代初期，他被选入县少数民族补习班学习，1954年，他被录取到西南民族学院，此时他的名字已经由吴义兴改为吴琪拉达，为他改名的是他的大学老师，理由是“用四个字的名字更像彝族人”。1956年，他大学毕业，被分配到凉山进行民主改革工作，同时进行文学创作和民间文学搜集整理。同年9月，他在《草地》发表其搜集整理的《月琴的歌》，这一文本其实就是彝族传统长诗《妈妈的女儿》，当然，吴琪拉达对口头流传的诗歌进行了一定程度的改编。《月琴的歌》写了一个美丽、勤劳的“蚌壳作耳环，红裙红朗朗”的彝族少女的爱情悲剧。他一方面诠释了爱情的悲剧，另一方面又揭示了民主改革的必要性。尽管后来学界更多关注他在文学创作方面的成就，但是吴琪拉达在民间文学搜集整理中付出了很多努力。天津籍作家高缨曾经在回忆录中写到凉山民主改革时期的吴琪拉达的民间文学整理：

到夜来附近山上传来叛乱分子的枪声，保卫翻身成果的彝族民兵连夜出击。等他们回来时，便在院坝上烧起通红的篝火，火光与他们的红头帕相映。他们彻夜地唱歌，有悲凉的小调，也有豪放的酒歌……在昭觉，州委书记王维训同志接待了我。他从凉山的全局并从理论的高度，向我讲述了民主改革的重大意义……年轻的彝族诗人吴琪拉达，给我抄录了许多彝族民歌，使我爱上了彝族语言，还有一位无名的朋友……他一面喝酒，一面唱了很多彝族民谣，并顺口为我翻成汉语。我为彝族民歌的丰富、瑰丽感到吃惊。州委宣传部派王成汉同志为我当翻译，他对彝族历史、文学很有研究，是我最重要的彝族文化的老师。

高缨自述的这段经历恰恰从侧面体现了民主改革、社会历史调查与民间文学之间的互动关系。这段文字里，既提到了当时的社会历史背景，也提到了凉山口头文学的搜集整理与革命话语的交织。

除了当时的西南地区以外，中央民族学院也从彝族地区选拔了一些青年加以培养，并且这些人才对凉山彝族民间文学、社会的发展产生了重要的影响。罗家修正是其中的代表人物，他的彝名是罗洪拉支大英阿谦，生于1926年，1949年毕业于黄埔军校第22期，是1951年中央民族学院成立时为数不多的少数民族教员之一。他精通彝汉双语，与语言学家傅懋责力、马学良一起编写了彝语文教材，为中央民族学院少数民族语言文学系招收的第一批汉族学生上彝语课。随后，他又返回凉山。凉山民主改革后，罗家修在圣乍、依诺和所地等土语区先后搜集到14种版本的《玛牡特依》，《玛牡特依》是彝族重要的教育学、伦理学经典著作。“玛”即教育、训导，“牡”即贤能、得体，“特依”即纸张、书籍，“玛牡特依”意即“培育君子人格的经典”。这部经典全面阐述了古代彝族社会哲学思想、等级关系、社会结构、道德规范、风俗习惯。罗家修将14种异文翻译并整合成一个文本，共计40万字。这一整合本后来成为广为流传的《玛牡特依》版本，亦是中学及大专院校讲授彝文经典赏析等课程最常用的文本。

三、交往交流交融与文艺互通：民间文学搜集中的“外来者”

斯钦巴图提出：“民间文学的记录整理者不仅是民间文学传播链上的重要一环，还身兼多重角色身份：既是接受者，也是传播者，其中大多数还是学者。随着记录整理活动每进入新的阶段，多重身份之间不断流动，从而完成每个阶段的任务。”在20世纪50年代凉山地区民间文学搜集整理的过程中，相当一部分整理者兼具多重身份，可以说，凉山彝族民间文学搜集整理是由彝族知识分子、国家组织的参与社会历史调查的工作队、外来学者合力共同完成的，这从文学层面推动了中华民族共同体的建设。

中国科学院语言研究所陈士林1951年到达凉山，开展彝族文字的整理和研究工作，作为具有北京大学和西南联合大学教育背景的语言学家，他在工作之余搜集整理了一部分彝族民间文学，比如发表在1955年《民间文学》10月号上的《彝族故事三篇》。1961年，贾芝与孙剑冰主编的《中国民间故事选》第一集出版，收录了彝族故事四则，其中两则为陈士林搜集整理。陈士林的研究集中于彝族文字整理方面，上文提及的冯元蔚对于彝族文学的整理融入其在西南民族大学的教育事业中，这些学者的工作及贡献均被纳入相关的学术史脉络中。但是，在此项工作和研究中，笔者还留意到另外一位为凉山彝族民间文学作出重要贡献的搜集、翻译者朱叶，学术史甚少提及他。1954年至1963年间，朱叶在《民间文学》《中国民族》上发表了大量的彝族民间文学译作（见表一）。

朱叶既不在四川凉山社会历史调查工作队的档案名单里，也很难找到他的个人信息和生平。当查询到朱叶晚年翻译的彝文文献《日月星辰书》时，笔者意外地看到了一段编者按语，摘录如下：

《日月星辰书》这卷彝文古书来自古代彝族毕摩始祖，历法大师舍舍阿机。1949年前为英国漫礼会派驻西昌传教士麦卓立所收集，曾在举办中华基督教会“夷语班”时学习使用。朱叶先生当时也在该班学习研究彝语文故得此书。

朱老现已90岁，汉族，名朱玉宾，笔名朱叶、野苌，河北省人。长期以来热爱、学习、研究彝族古代历史文化，发表过《走出神秘世界》等很多有价值的论文和资料。

表一朱叶作品列表

《日月星辰书》是彝族阐释天文知识的长诗，除了编者按语之外，还收录了朱叶本人写的一段前言：“1949年冬，我在四川省西昌中华基督教会办的‘夷语班’学习时，得到一部古彝语资料。直到1990年，经凉山州博物馆黄承宗同志的提醒和督促，我才意识到它的价值并开始翻译。”

对于在文学史上难寻其踪的一位学者来说，从这段按语和自我介绍可得知朱叶是笔名，原名为朱玉宾。经过多方辗转寻访，笔者联系了其子李耕冬，他是彝族医药文献方面的专家。在询问李耕冬有关朱叶的生平信息时，他确认道：“朱叶是我父亲的笔名。他的经历也很传奇。2011年去世，享年100岁。他是延安鲁艺毕业的，延安时叫朱野蕻，解放后是中学教师，叫朱玉宾，主要从事彝族民间文学翻译整理。50年代最早在《人民文学》发表《阿姆尼惹》等作品。”与此同时，笔者又查询到“野蕻”是抗战时期十分活跃的青年作家之一。1935年，朱玉宾用野蕻的笔名开始发表作品，1938年进入鲁迅艺术学院学习，1939年在《新华日报》当记者，后返回延安。抗战结束后，他携家眷到成都、西昌工作，职业为中学教师。在西昌，他将精力投入到对彝族文化的研究上，1950年以朱叶的笔名开始在《天风》《人民文学》上发表关于凉山历史文化的诗歌。后来他又进行民间文学的搜集整理工作，为彝族古代民间文献整理作出了重要贡献。

与朱叶一样，由抗战文学创作转向彝族民间文学整理的还有学者萧崇素。萧崇素在民间文学学术史上有着浓墨重彩的一笔。他曾于1929年参加田汉领导的“南国社”戏剧运动，还参加了夏衍、郑伯奇等领导的“艺术剧社”的《西线无战事》公演，并在上海为左翼剧联领导的《国民报·影谭》写影评。1936年—1939年间，萧崇素任重庆进步报纸《新蜀报》主笔，写有《全民抗战声中中国必胜论》《救亡儿童剧集》等。1946年，他应沙汀之约赴任中华全国文艺界协会秘书，与艾芜、何其芳、沈起予等共事。

萧崇素于1949年来到成都。成都是中国西南地区的文化中心，作为文艺工作者，他的民间文学搜集必然与凉山彝族地区、藏族地区产生关联。1953年，萧崇素担任西南文协理事，后出任四川省文学艺术界联合会常委及中国民间文艺家协会四川分会副主席。此时的萧崇素完成了从一位左翼作家向一名民间文艺工作者的蜕变，“从1954年起，扛着被（背）包，跋山涉水，深入甘孜、阿坝、凉山等少数民族地区体验生活，采风。他投宿毡篷，围坐火塘与藏族歌手交朋友，端着酒碗呛着草烟听彝胞阿普们聊天。从四川到青海、云南，从50岁到‘七老八十’，长期从事民间文学、民族学的搜集、整理和研究工作”。在贾芝、孙剑冰编的《中国民间故事选》第二集收录的四则彝族故事中，有一则为萧崇素整理。除此之外，萧崇素还整理翻译了其他一些彝族民间文学作品。

表二萧崇素编选（含参与编选）的作品集

萧崇素还出版了大量的彝族民间文学选集（见表二）。需要指出的是，在左玉堂主编的《彝族文学史》下册中，专门设定了“其他的专家学者对彝族文学的贡献”一节，突出了多民族交往交流交融的特征，也提及了朱叶、萧崇素二人的名字。这两位学者尽管人生轨迹不尽相同，却有一定的相似性：朱叶是河北人，萧崇素是四川人，他们都是被凉山彝族文化所吸引；朱叶精通英文和俄文，萧崇素精通日文；两人的语言优势与跨文化的才能均在民间文学中得到发挥。

结语

根据上文对史料的梳理，不难看出，20世纪50年代的凉山彝族民间文学搜集整理，并非孤立的、个体的学术行为，而是中华人民共和国成立初期国家文化工程的重要组成部分。基于民间文学的人民性和大众性，此时政府的文化政策将少数民族民间文学纳入社会主义文化建设的框架之中，在此背景下，凉山彝族民间文学的搜集整理工作，不仅是对民族文化遗产的抢救，更成为国家整合民族文化、构建中华民族多元一体格局的早期文化实践样本。但凉山彝族地区民间文学的搜集整理和“再发现”，与主流意义上的民间文学搜集整理进程，在时间线索和空间线索上存在一定的差异性。

在铸牢中华民族共同体意识的背景下，回顾这段民间文学搜集的历史具有现实意义。在20世纪50年代的凉山民间文学搜集整理过程中，彝族知识分子、国家组织的参与社会历史调查的工作队、外来学者在其中扮演着不同角色；在文化交流和文明互鉴的情境中，他们的共同努力又与当时凉山彝族社会变迁、民族高等教育、社会历史调查等社会事件形成了合力，促进和推动了凉山彝族民间文学的搜集整理进程，为中国各民族文学共同发展作出了重要贡献，这一现象也揭示了中华民族多元一体文化格局形成的历史逻辑。

本文来源于《民族文学研究》2026年第1期。注释从略，详见原刊。

马勋建：元代乌撒毕节驿路开辟促进民族融合实证研究

Mon, 13 Apr 2026 16:17:37 +0800

元代乌撒毕节驿路开辟促进民族融合实证研究

马勋建

摘要：唐宋时期的西南地域，很少与中原交通。蒙古大军征服云南后，首先开通了中庆（今昆明）经建昌（今西昌）和中庆经乌撒（今威宁）乌蒙（今昭通）的两条入川驿道；在此基础上，于大德年间开通了乌撒经毕节的入川驿道。本研究首先对乌撒毕节驿路开通前该地区封闭的社会环境及元朝将其纳入版图后的治理措施进行了介绍，接着运用相关史料对乌撒毕节驿路开通于大德年间进行了实证，并通过政治、经济、文化、习俗、血缘等维度对该道开辟后民族融合的效果进行实证分析，指出通过元代设置政区，修筑驿路；明代沿路屯田，土流共治；清代改土归流，强化商贸等措施，逐渐形成乌蒙山地区民族大杂居的良好局面。

关键词：元代；乌撒毕节驿路；开辟；民族融合；实证

唐宋时期的西南地域，南诏、大理曾先后雄居一隅，“贵州之地，自唐、宋以来通于中国者，不过什之一二”，关岭以西即被阻隔，“元代以前这里的少数民族，不与中原交通。关上有蛮夷把守，过关者须经允准，由守关人放下绳索，挽引而上，故称关索，关索乃过关之索，非人名也。”经历百年割据以后，秦汉时期先行进入西南的中原汉人早已融入当地少数民族，带到西南边疆地区的中原文化也消失殆尽。“蒙古族建立的元朝结束了宋辽金夏的分裂局面，不仅实现了中国的统一，而且对形成现代中国疆域具有重要意义。”忽必烈重新将西南地区纳入中央王朝的统治之下，大将兀良合台平定云南后建议：西南夷，汉尝郡县之。设官料民，俾同内地，此其时也。兀良合台的建议得到蒙古统治者的批准。元代是中华版图形成的最重要历史时期之一，中华民族基本分布格局在这一时期形成。蒙古大军进入云南之前，乌蒙山地区处于唐宋与南诏、大理之间的缓冲地带，中原王朝与偏居一隅的南诏、大理政权对这些地区的统治较为薄弱，以笃慕家族为代表的彝族先民逐步占据并统治着乌蒙山地区。东爨以言语不通，散依林谷得不徙，而七部于是起焉。东爨即乌蒙山地区彝族先民的主体部分，根据《彝族史稿》，黔西、大方、安顺、赤水、古蔺、威宁、镇雄、昭通、宣威等处，都属于东爨区域，由于语言的藩篱，所居地高山深箐，与外界沟通困难，他们就在这一地区发展壮大起来。影响较大的有磨弥部、乌撒部、乌蒙部、必畔部、茫部部以及水西安氏等。由于元代乌撒乌蒙等处宣慰司地跨今天贵州省毕节市、云南省昭通市和曲靖市，原住居民、文化习俗和山形地貌较为接近，为方便研究，本课题以今天的毕节市为主，即唐宋时期乌蒙山地区比较有代表性的乌撒、水西两个君长国领地，在元代乌撒毕节驿路开通后由封闭逐步走向开放，如今天毕节市范围内的蒙古族、回族、白族大多在元代迁入的史料证据，介绍各民族通过元明清三代的交往交流交融逐步形成今天大杂居分布格局的历程。

一、乌蒙山地区早期封闭的社会环境

《史记·西南夷列传》记载：“西自同师以东，北至楪榆，名为越嶲、昆明，皆编发，随畜迁徙，毋常处，毋君长，地方可数千里。”这些大大小小的部落，随牛羊到处迁徙，没有固定的居住之地。魏晋南北朝时期，中原战乱频繁，朝代屡屡更迭。西南的这些部族逐渐发展，以笃慕家族为代表的彝族先民逐渐占据了西南的广大地区，他们当中的一些支系，进入今天云贵川三省毗邻的乌蒙山地区，由于“言语不通”“散依林谷”，不再继续迁徙，在深山密林中或耕或牧，定居下来。相较于这里恶劣的自然环境，人的力量是非常渺小的，他们相信万物皆有灵，认为山水阻隔、不与中原交通来自神明的力量：据说那很古的时候，彝族地方山神神力强，水不会外流出去；彝地路神神力强大，汉人难以通过。汉人偶尔到彝地，驻兵困难，过一趟就得及早返回汉地去。那时的彝人是彝人，汉人是汉人，泾渭分明；彝人成千上万，人多势众，汉人寥若晨星，没有几个。由于所居之地山高谷深，林木蓊郁，出入困难，与外界交往不多，笃慕家族及其姻亲为主的统治阶级，自中唐以来在相对封闭的环境中自由发展近五百年。

二、元代治理乌蒙山地区的主要手段

（一）蒙古大军平云南及滇东北地区归顺的情况。

蒙古大军于宪宗四年（1255年）绕道吐蕃进入云南，消灭大理后，于宪宗五年（1256年）诏兀良合台以便宜取道，“出乌蒙，趋泸江，刬秃剌蛮三城”，远赴四川与铁哥带儿合兵攻打南宋。据《大明清类天文之书》记载，东川部“丙辰年（1256年）归附”，乌蒙部“丁巳年（1257年）归附”，益良部“戊午年（1258年）归附”，芒布部“元初设达鲁花赤同部酋管理本部民户”。兀良合台进军云南路线，对照今天的云南版图介绍，即从西北进入大理，平定昆明、玉溪一带后，从东川、会泽、昭通一带进入四川，合力攻打南宋。

（二）黔西北地区是元攻打南宋期间逐步归顺的。

与云南省昭通市所辖地域情况不同，在今贵州省毕节市境内的乌撒、水西诸部是元攻打南宋期间，自西向东逐步归顺的。“罗氏鬼国位于今天的贵州西部，在南宋时发展为相对独立的地方民族政权，主体民族为‘乌蛮’。”“黔西北地区历史上曾分属于乌撒、阿哲两大彝族部落”，乌撒部所控区域大概为今威宁、赫章，阿哲部所控区域一般认为是鸭池河以西的黔西、大方、织金、纳雍一带，即水西地区，又称亦奚不薛。《元史》记载乌撒至元十年（1273年）始附，此时距兀良合台平定云南已经过去 18年；而乌撒以东的广大地区，归附的时间更晚，罗氏鬼国主阿榨至元十五年（1278年）归附，但随后又叛。至元十七年（1280年）三月，“诏讨罗氏鬼国，命以蒙古军六千，哈剌章军一万，西川药剌海、万家奴军万人，阿里海牙军万人三道并进”，大军压境下，各部首领不得不臣服，但元军一走，情况又变了；同年七月，“敕亦来等率万人入罗氏鬼国，如其不附，则入讨之”；直至至元十九年（1282年）六月，“征亦奚不薛，尽平其地，立三路达鲁花赤留军镇守，命药剌海总之，以也速带儿为都元帅宣慰使”；二十年（1283年）秋七月，“立亦奚不薛宣慰司，益兵戍守。开云南驿路。分亦奚不薛地为三，设官抚治之。”至此，水西及其周边各部始对元朝廷臣服；至元二十九年（1292年），因“其地甚狭而官府多”，并亦奚不薛宣慰司入八番顺元等处宣慰使都元帅，水西地区近十年的平靖终于让元朝廷放松了管制。

（三）元代治理乌蒙山地区的主要手段。

以今天云南昭通、贵州毕节两市为主的乌蒙山地区，归附元代的时间相差近二十年，但《元史》对该地区相关事迹的记载却几乎是同时的。乌蒙部虽于宪宗七年（1257年）归附，但相关事迹却在至元十五年（1278年）才有“以乌蒙路隶云南行省，仍诏谕乌蒙路总管阿牟置立站驿，修治道路，其一应事务并听行省平章赛典赤节制”的记载；乌撒部于至元十年（1273年）归附后，除立乌撒路，改军民总管府，改军民宣抚司，升乌撒宣慰司以外，近十五年内没有其他事项记载；在这一时期，乌蒙、水西均有激烈的反抗，但均被及时讨平，并且有“立塔儿八合你驿，以乌蒙阿谋岁输騬马给之”“诏签亦奚不薛及播、思、叙三州军征缅国”等记载。本课题负责人在前期研究中指出：元代对乌撒乌蒙等地的治理，是从开辟入川驿路开始的，在保障大都（今北京）至中庆（今昆明）驿路畅通的基础上，设置政区分块治理；在治理效果不明显的情况下，屯军加强军事威慑；为保障屯军安全，又辅之以州县。可以看出，元代的边疆治理，是屯堡相恃、驿路相连、政区相嵌，相互交融，相互依托的一套组合拳。由于乌蒙归附蒙元的时间较早，元朝廷在该地的统治基础要好些，乌撒归附后，云南行省随即开通了经乌撒过乌蒙达四川的急递铺和驿站。经中庆出发，经沾益过可渡河进入乌撒乌蒙等处宣慰司辖地，即通过今天的曲靖、宣威、威宁、昭通，出盐津老鸦滩乘船顺水而行达四川宜宾。

三、乌撒毕节驿路开通的史料依据

乌撒毕节驿路是元代云南行省进入中原重要的驿路之一，特别是元代中后期至明代贵州建省这段历史时期，成为云南进入内地最重要的通道。从中庆出发，经乌撒，一路东北行，过七星关，经毕节过赤水河，从永宁北上泸州到达四川。此道汉已有之，传“七星”之名即与诸葛亮驻军有关；“唐天宝中由东路伐南诏，起泸州，泝永宁，走赤水，达曲靖，此即今日自川入滇之道矣。元置邮传而道益通利”。关于此道的研究，现代学者略有提及，如中山大学教授温春来认为：“这条驿路在元代其实已大致定型，明军征滇路线，即与此基本一致。明初的开驿在很大程度上可能系开通梗塞之旧路，或修整旧有道路、添设驿站等，并非新开一条道路”；沈江锋、李春霞在《毕节古驿道开发与利用综述——蜀汉至明清时期》中写道：“四川行省平章政事塔出引兵自永宁出毕节，至周泥站（今毕节县境内），与叛军禄余战于七星关，并进兵云南”，只是未详细讨论。

（一）该道驿站大概在大德五年（1301 年）至大德八年（1304 年）之间设置完成。

《经世大典》记载：“五年正月十一日，太傅、右丞相完泽等奏：‘罗罗斯土人亦朋言，云南站道经四川地界，过秃獠蛮，形势险恶，宜改立一十二站。事白梁王及云南省官，遣人相视，亦言其便，是以闻。臣等议，先是忙兀秃鲁迷失、怯来、张闾各言改站之便，以其道出三省之境，三省之人恐及其地，各欲自私，其论不一。若准此说，即令改立，恐不能定。不若降旨，令都省选人，与云南使者及建言土人，及各省所委之人，亲身遍历，凡所言改立之路，相视何处可立，即当改立，托故不立者，罪之。’制可。乃赐亦朋等二人各裘帛二，从者半之，遣还。”此道所经乌撒、毕节、永宁一带，即上文所说云南、四川、湖广“三省之境”的犬牙交错地带，乌撒属云南，毕节（亦奚不薛领地）属湖广，永宁属四川。改变驿站设置布局，缩短道路里程，最益者是云南，劳民伤财者是湖广，故“其论不一”。此方案提出半年，即遇水东宋隆济和水西蛇节起义，置驿一事暂时被搁置，但路已开辟，能行军，从大德五年、六年、七年四川行省、湖广行省军队的行军路线可以看出。蛇节起义的主要战场，在今金沙至大方一带区域。起义失败后，蛇节领兵向西逃避，湖广行省平章刘二拔都、播州宣抚使杨汉英等率军穷追不舍，至今赫章县城追上蛇节。《经世大典》记载：“七年正月二十六日，刘平章至阿加寨，追及蛇节。二月一日，出降。其党曲捧阿暮等四十余人皆出。三月三日，领兵自必加回程，奉旨斩蛇节”。引文中地名“阿加寨”，在战争之后被称为“墨特川”，“必加”即“毕节”，未提及所经之地的驿站及关隘。而三十年后禄余反元时，该道的七星关已成必争之地，“陈兵周泥驿”“制命至撒家关，禄余拒不受”等，该道路沿途的军事地名增多了。乌撒毕节永宁道驿站设置大概在大德八年（1304年）前完成。此道开辟成功后，云南行省还想进一步改善驿路。《经世大典》记载：“大德九年闰十二月二十一日，丞相完泽等奏：‘去年怯来上言，云南经由亦奚不薛改站，道平，又捷水路二十余站。今赛因不花却言若改此道，经由己地，其民即目差税军站，犹且劳苦。若又重立此站，民不能存。臣等谓赛因不花私其民之说如此，若果顺便，其言可听。今乞令云南、湖广两省，各差一人，同往相度合改与否，拟定上奏，至时决之。’奉圣旨准。”,根据云南行省的意图，还想增加亦奚不薛至播州的驿站，播州宣抚使杨汉英（赐名赛因不花）认为没有必要，加上播州民力已竭，无法负担。今天看来，杨汉英的建议是正确的，从毕节至泸州走水路，比前往遵义北上重庆再走水路东行便捷得多。

（二）元梁王把匝剌瓦尔密经此道出镇云南。

《贵州图经新志》记载：“梁王台在毕节卫城东北¨里。元梁王出镇云南，过此所筑，遗址尚存。”《] 毕节县志》记载：“梁王台在城东二里许。相传元封梁王于滇，道经毕节，因筑行宫，今仅存瓦砾。”考元代坐镇云南的梁王有六位：一是皇孙甘麻剌，至元二十七年（1290年）封梁王出镇云南；二是皇曾孙松山（甘麻剌长子），至元三十年（1293年）封梁王出镇云南；三是诸王老的，梁王松山有疯疾，至大二年（1309年）代梁王坐镇云南；四是王禅，延祐七年（1320年）封云南王出镇云南，后于泰定元年（1324年）改封梁王，继续坐镇云南；五是孛罗，最晚于至正六年（1346年）到云南，至正十五年（1355年）晋封为梁王；六是把匝剌瓦尔密，至正十六年（1356年）封梁王出镇云南。甘麻剌和松山出镇云南时，乌撒毕节道未开，不可能经此道入云南；王禅、老的、孛罗出镇云南时，封号还是其他王，镇守云南期间才改封梁王。因此，道经毕节并筑行宫的梁王定是把匝剌瓦尔密无疑。

（三）元代后期，该道路成为内地前往云南的主要通道。

这条道路在这一历史时期的重要性可以从明初的记载中看出来，《洪武实录》记载：洪武十五年（1382年）八月乙未，遣使谕征南将军颍川侯傅友德等曰：“得报，知永昌侯驻军建昌，大军七月二十八日已击败乌撒，次第搜捕林箐诸蛮。然此地山高地隘，必不可轻动，宜以永昌、平凉、安陆三侯，王、张、郭三都督军会而为一，以大势压之，则一举可殄矣！人自七星关来者又云：芒部、乌撒之蛮至夜举火挈家入霭翠之地。符至，可谕霭翠之民缚送军前。其关索岭非古正道，古道又在西北，可以大军蹂之，开此道以接普定，则芒部酋长必尽获以来。将军其熟图之”！其中“关索岭非古正道，古道又在西北”，关索岭西北之正道，当即傅友德偏师郭英一路计划行走的永宁、毕节、乌撒道。《云南方舆纪要序》“元人取道泸州，置驿于永宁、赤水之间，盖用蜀之东南……明初规取云南，太祖谕傅友德曰：‘关索岭路本非正道，正道又在西北’”[1]是对此道是元时“正道”的进一步确认。明代，贵州建省后，流官治理成效显著，贵州境内占山为王者逐渐铲除，道路基本畅通，云南前往北京的大道慢慢改经曲靖、普安、贵阳，再经湖广北上。沾益、乌撒、毕节一路，到天启年间已沦为“乌撒入蜀旧路”了。

四、乌撒毕节驿路开辟促进民族融合的效果

道路具有极强的政治作用，它不仅是物理上的连接通道，更是政治控制、经济发展、社会进步和国家统一的工具。无论古今，道路都是中央政府对地方和边疆进行控制的重要手段。通过四通八达的道路网络，中央政府能够更有效地调动军队、传递政令、征收赋税，从而加强中央集权，维护国家统一。元朝利用强大的军队进行武力统治，老百姓承担着繁重的徭役和赋税，通过修筑驿路、设置政区、屯军防守等多管齐下的手段，促进了各民族之间的交往交流交融，逐步形成了有利于国家统一的良好局面。

（一）政治上的融合。

至元二年（1265年），元世祖忽必烈下令，“以蒙古人充各路达鲁花赤，汉人充总管，回回人充同知，永为定制。”这是全国通行的情况，在乌撒等设置宣慰使司的少数民族地方，还配备了一名土官宣慰使，与另外二名流官宣慰使共同管理地方事务。“元始置顺元、乌撒二宣慰司。而出征之臣，使命之将，史且不绝于书”；“元代乌撒土官有四世：阿木（那苦阿姆）、普利（阿姆朴娄）、禄余（朴娄鲁迂）、诺哲（鲁迂诺直）”，课题组所查阅到的乌撒流官，除蒙古人外，还有契丹人宣慰使忙古带，汉人宣慰副使兼管军万户李京，汉人管军万户刘元亨，回回人同知牙那木、刘孛儿直等。今大方县凤山彝族蒙古族乡的蒙古族，大概就是当时留下的；今七星关区“撒拉溪，系彝语音译，意为回族居住的地方。相传元代为回民军队驻地。明初设屯堡，称撒喇堡”；“威宁西北一带，昆连滇之昭、鲁，多回族。其先皆出甘（肃）新（疆），随元明两代征西南，故移殖于滇及黔之边地”；白族是大理国时期建立政权的民族，元代派往各地屯田的军士中就有白族，“世祖至元二十七年，立乌撒路军屯。除了行政手段推动各民族官员、军人之间的交往交流，促进民族融合外，经历了半个多世纪的治理后，中央王朝的向心力逐渐增强，面对反叛者，西南一些土著民族开始出现拥护中央王朝的自觉行为。文宗至顺元年（1330年），“云南茫部路九村夷人阿斡、阿里诣四川行省自陈：本路旧隶四川，今土官撒加伯与云南连叛，愿备粮四百石、民丁千人，助大军进征。事闻，诏嘉其去逆效顺，厚慰谕之”。

（二）经济上的融合。

主要体现在货币逐渐统一上，赛典赤刚到云南时，云南还在普遍使用贝作为货币交易，赛典赤依风而治，至元十三年（1276年），“以改定云南诸路名号来上。又言云南贸易与中州不同，钞法实所未谙，莫若以交会、贝八子公私通行，庶为民便；并从之”。乌撒路立于至元十三年，可见也在赛典赤改定诸路之列，云南各地的情况大体相同，“市井谓之街子，午前聚集，抵暮而罢。交易用贝子，俗呼为贝八、贝壳。”可见今天乌蒙山地区流行的“赶街子”，历史已经非常久远。公私通行的“贝壳”，到了元代中后期，当购买大宗货物时，逐渐被金银取代。大德五年（1301年）云南行省令乌撒土官普利买马助军征八百媳妇，此时正值宋隆济、蛇节起义，普利摇摆不定，称“军马价不用贝八，非金不可，观望不肯买”，普利能够找到买马要用金的借口，说明当时金银等货币在乌撒地区已经通行。特别是交易额较大时，使用金银更方便携带得多。畅通的驿路，安宁的社会，对经济互补非常有利，在水西地区，有责令四川行省向其供盐的记载：至顺二年（1331年），“云南行省言：‘亦乞不薛之地所牧国马，岁给盐，以每月上寅日啖之，则马健无病。比因伯忽叛乱，云南盐不可到，马多病死。’诏令四川行省以盐给之”。到了明代，这样的事例就更多了，典型的如明代成化年间乌撒土司所建盐巴仓库，供应范围达云南沾益州，“炎方八亭而达沾益州，与乌撒后所同城。始食蜀盐”。这是乌撒土司由传统农牧业到食盐财政的成功转型，加大了与四川等地的经济联系；四川凉山彝族社会流行着类似的谚语：“彝人离不得汉人，汉人离不得彝人，彝人离不得盐巴，汉人离不得皮货”。明代在乌撒、毕节、赤水、永宁四卫的屯田，以及在乌撒卫天生桥、稻田坝、奈童场等处开采银矿，蓬勃发展的采矿业促进了不同民族人口在乌蒙山地区的融合。

（三）文化上的融合。

体现在各民族对儒家文化的学习与认可，“汉文化是我们中华文化的主体。在汉文化当中，儒文化又是它的主流。”,至元二十九年（1292 年）四月，“设云南诸路学校，其教官以蜀士充”，乌撒路、乌蒙路确定设有儒学堂，一是公孙辅《乌撒》诗中，提到乌撒土官禄余反元后“烧毁宣慰司官署和路设学校”的情况；二是明代相关记载：“宣德八年，设乌撒儒学教授、训导，以通判黄甫越言：‘元时本府向有学校，今文庙虽存，师儒未建。乞除教官，选俊秀子弟入学读书。”;三是四川行省平章囊加台自立为王时，“乌蒙路教授杜岩肖谓圣明继统，方内大宁，省臣当罢兵入朝，庶免一方之害。囊加台以其妄言惑众，杖一百七，禁锢之。”;可见当时诸路教授已经具有一定的话语权，说明儒家文化推广在元代已经取得了一定成效。到了明代，除乌撒、水西两家土司子嗣袭职需派往国子监学成归来外，地方上的私塾也逐渐发展起来，今赫章县城东黄泥坡徐姓始祖演清公碑记，记录其于明正德年间“由江右贸书来黔”，被水塘镇马圈岩姬姓土目聘为私塾先生，“遂家乌撒之东乡”，可知学习儒家文化已经成为当时彝族上层人士的主动追求。到明代乌撒卫人谢廷沛任毕节卫学教授、马性和中万历壬午科举人任同知，体现了明代乌撒地区汉文化的发展成就。

（四）习俗上的融合。

各民族习俗方面融合的例子较多。如彝族禁忌对汉族、回族、苗族等的影响，彝族视出远门前打破碗、茶罐为不吉，外出办事遇人挑空桶为不吉，汉、回等民族深受其影响，大多有此避忌；特别是清代改土归流以来各地土目新建庄园中典型的三重堂、五重堂、七重堂、九重堂，更是体现了中原王朝封建社会森严的社会等级，儒家体现尊卑的“礼”文化被乌撒乌蒙地区各地少数民族豪强所用；今天威宁的汉族道士先生念经，有介绍先祖搬迁经历的内容，大多使用明清地名和行政区划，有借鉴彝族指路经的成分。乌蒙山地区的民族在语言、文字、宗教、艺术等方面有着各自的特色，又有共同之处，数百年的长期相处，交往交流，形成了“驿道久通滇蜀使，居人犹杂汉夷风”]相互融合的良好局面。

（五）血缘上的融合。

元代到乌撒、水西地区的蒙古人、回回人及爨僰军人，他们大多融入当地的彝族、汉族中，除大方县凤山彝族蒙古族乡的蒙古族是元代遗留下来的外，今日威宁的蒙古族是清代从普安迁徙而来；七星关区撒拉溪镇，空留回回军营和回回坟的地名，他们的后裔有的搬走，有的融入当地各民族中。威宁盐仓附近的民乐村彝族李家，四代前以白族自称，后因与彝族通婚而改族称为彝族，至今沿袭；团结村的彝族苏氏和板仓沟、花渔洞的汉族苏氏，与白族苏氏有同祖分支的传说，但族称至今未改。威宁回族、汉族明代互通婚姻，相互称为“亲戚边”，在清代“改土归流”后，昭通回族中融入部分彝族，改为马姓，故今乌蒙山地区回族中含有一定比例的彝族血统；清末民国时期，朝廷、官府腐败无能，挑起民族纷争，社会混乱，部分回族融入汉族、彝族。

五、元明清时期乌蒙山地区民族融合的进程

（一）元代设置政区，修筑驿路。

统一云南后，元代设置的地方行政区划，一改先前山川形便为犬牙交错，促进不同地理单元的政治整合。就乌撒而言，云南行省郞中文如玉就建议：“乌撒屯兵不利，宜州县，犬牙制之，势分权削，可无后虞”，终在成宗大德四年（1300年）“立乌撒、乌蒙等郡县”，乌蒙山地区各部首领由“君长”降格为土官，与蒙古人、汉人、回回等共同治理地方。忽必烈的各民族掺用机制，就全国来说，“反映出当时汉蒙群体在国家机器中的交融深度”；在乌蒙山地区，还有土官加入地方管理机构，这就形成了蒙古、汉、彝、回等民族官员共同治理地方的局面，增进了民族之间的相互了解；驿路开通以后，流官、客商与当地驿路管理者的接触，促进了民间的交往与交流。

（二）明代沿路屯田，土流共治。

明代的屯田，是沿着卫所周边及道路两侧布置的，“就军行大道，收其疆土，设兵防守，而屯田以兴”；“《康熙邑志》：毕节汉人皆指挥，千、百户之后。多朴实，业诗书。”,明代土司之子需进京接受教育，“使之知中国礼教”，京城巍峨森严的宫殿、光彩夺目的朝服、琳琅满目的商品颠覆了他们的认知，回到辖地能更好地引导民众顺从中央王朝。对于乌撒土府与卫所军屯之间如何治理，朱元璋在洪武十六年（1383年）正月《谕云南诏》中说：自永宁至乌撒卫，由可渡河，亦系使客经行大道。本处土人毋得阻滞人行，如有阻滞经行，照依地方剿捕……云南至毕节立界牌，牌上写着土官把事名字，教他供给守御处粮食。如是地界上截了，军照依地方剿捕。可见，军行大道治安由土府负责，且各段责任明确；出现盗贼或物资未按时送到，卫所直接出面问罪。至于太平时期的其他事宜，道光《宣威州志》有一例可供参考：（明嘉靖）二十八年，御史缪文龙详请都御史顾应祥、巡抚林应箕题建沾益州学，请置寄庄粮二十四石入州（州治虽设，然仅统辖土州彝民。自屯所生童，俱赴乌撒卫考试。自建学寄粮之后，始得入州应试）。卫所周边、官道沿线由卫指挥使司管辖，其余部分由土府管辖，这就是明代土流共治的大体情况，但商业互通、民间往来、文化交流是跨越此界限的，各兄弟民族在元代的基础上进一步融合。

（三）清代革除土官，强化商贸。

清代“改土归流”的实施，乌撒、水西两大土司被革除，其旁支土目家族地位亦有所下降，不得不向汉族、回族等售卖土地，到清朝中后期，威宁较大的大官寨、牛棚子土目的看家护院队当中，已经有了大量汉族和部分回族，也出现了一些汉族、回族地主和大户，引起社会结构变动，促进了民族融合。在水西地区，由于土地买卖、采矿、赶街子等原因同样形成大量的民族融合村寨，如“十三家，去法冷底十五里。汉夷大寨。”诸如“十三家”这样的汉夷共居村寨，《大定府志·疆土志》收录了 50个。另外，由于社会结构转型，之前靠世袭拥有地方管理权的统治阶层不得不通过科举致仕，并且具有很强的带动作用，《彝族源流》记载：又有一支迁到慕俄勾的阿哲家地盘，取了汉姓，读汉书，用汉文，在康熙年间一度中举，有功名之后做了汉官，人们都这样讲。清代后期，威宁最大的阿底土目（牛棚子家）在今牛棚镇与中水镇交界的凉水井皮坡姑娘坟下面修建了全州最大的石质牌坊，上面精巧地雕刻着二十四孝图，可见儒家文化对彝族的强大影响。

六、结语

“万里罗鬼国，今为文明乡”。乌蒙山地区民族融合进入快车道，是从元代开始的，方国瑜说：“在元代迁来滇东地区的汉族、蒙古族、回回族人民，安定住居下来，与彝族人民友好相处，《景泰云南图经志》卷一云南府说：‘云南土著之民，不独僰人（白族）而已，有曰白罗罗（彝族）、曰达达（蒙古族）、曰色目（主要是回族），及四方之为商贾、军旅移徙曰汉人者，杂处焉’”。蒙古征服云南后，在乌蒙山地区开辟了乌撒乌蒙驿路和乌撒毕节驿路，设置乌撒乌蒙等处宣慰司和亦奚不薛宣慰司（后并入顺元路）。元代的体制是各民族官员同署办公，利于他们之间的相互交流；明王朝在元的基础上，统治基础进一步强化，织密驿路网络，设置卫所军屯，派发家小随军，移民人数空前；清代在元明两代重视边疆管控的基础上，强化内部治理，实行改土归流，经济社会融合发展。“铸牢中华民族共同体意识，既是我们实现民族复兴愿景的重要保障，也是应对日益复杂的国际民族分裂主义的有力武器”。乌蒙山地区各民族经过元、明、清时期的融合，特别是解放后党的民族政策深入人心，民族平等，民族团结，各民族共同繁荣，各民族之间相互离不开，各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，形成了今天团结友好，交互交融的和谐局面。

作者简介

马勋建,男,回族,威宁县观风海镇人,1979年生,1998年参加工作,在《威宁史志》、《威宁每日新闻》等县级刊物上发表地方文化专题文章20余篇:在《昭通学院学报》《贵州教育》、(贵州民族报》、《乌蒙论坛》、《毕节试验区》等刊物发表学术论文和教育综述文章10余篇,被跨担任威宁县委政策研究室兼职研究员和威宁县教育科研评审专家。

罗庆春，李春霞：苏尼/嫫尼与彝族历史及其研究（2011）

Thu, 09 Apr 2026 18:31:01 +0800

苏尼/嫫尼与彝族历史及其研究

罗庆春，李春霞

摘要：彝族拥有书写文明，这成为其文化和历史的突出特质，并被视为彝族文化和历史的核心之一，毕摩历史及其文化研究因此成为彝学中的显学。然而，彝族同时也是一个存续着口头传统的族群，其口头传统拥有更大、更普遍的生活基础(包括一大部分仪式生活)，苏尼/嫫尼正是这个基础的典型表达。“尼”传统及其当下鲜活的生命力形成一股与“毕”传统及其生命力相对照的历史现实及文化图式，对“尼”的实践和逻辑进行严肃的学术研究，不仅是认知彝族历史的必要视角，也能为彝族的历史研究提供人类学的进路。

彝族有丰富的自我书写历史。现存传世的各地彝文古籍约10 000册以上，记载了彝族先民社会及相关民族几千年的发展演化过程，其中严格意义的历史著作约4 000册。这成为彝族历史和文化研究的核心对象和资源。随着历史学对多元历史观的反思，诸多非文字历史逐渐进入研究视域，并挑战书写文化。口述、视觉符号、仪式等形态的历史受到重视。彝族历史虽有文字记载，但在书写历史存在诸多盲点已成为共识的语境下，非文字系统的历史和文化，如苏尼/嫫尼①的口头传统，传统漆器、建筑和服饰上的绘画，以及民间传统歌舞、仪式，彝人体质基因，社区发展等均应进入彝族历史研究范畴。这里以苏尼/嫫尼为例，呈现多元彝族历史和文化非书写的、拥有核心性质的一种。

一、民间表述中“毕摩”和“苏尼/嫫尼”的差异

选择苏尼/嫫尼作为凉山多元彝族历史和文化非书写的、拥有核心性质的一种，并非完全源自笔者的学术策略——所谓选个弱点，更重要的是源自今天当地百姓对苏尼/嫫尼与毕摩差异的自觉、共识以及表达。在凉山彝族传统的人群分类——兹、莫、毕、格、卓五级分类中，并没有出现苏尼/嫫尼，为何在其他等级逐步削弱的今天，毕摩和苏尼/嫫尼却成为一个更为普遍自觉和共知的二元结构?即使经历了历史的改造，今天在凉山，“日常/仪式”已经成为当地彝族人生活中的核心二元结构，传统仪式主持人仍旧保持原有的分类：毕摩和“尼”(苏尼和嫫尼)，而毕摩依旧是社会地位比“尼”更高的世袭祭司，识(彝)文断(彝)字，所能主持的仪式种类和法力均多于和高于“尼”。

著名毕摩嘎初史古将毕摩主持的仪式分为两大类：嘎哈(路上方)，包括送灵大典;嘎基(路下方)，包括占卜、祈祝、驱遣、禳解、治病、除秽、赔偿、防卫、招魂、调和、祭祀、祈愿、盟誓神判等[1](31)。2008年笔者在布拖、昭觉、普格、盐源和西昌对18位正在从业的苏尼和嫫尼的调查显示，现阶段苏尼和嫫尼主持的仪式有近20种，但他们并未对其进行分类，他们总是罗列并通过具体的案例来解释种种自己能做的，或所知道的仪式。

1. “尼茨果”

即驱鬼，平时所做最多的仪式，传统要求要看得见鬼才能驱鬼，鬼就像是电视里放出来，若隐若现的影子(1)。

2. “纳古纳迭”

即治病，如治羊儿疯、风湿鬼、麻风病鬼等。

3. 反咒

即“西克布”，帮主人家将一年中可能招致的他人，特别是仇家的“诅咒”全反咒回去。

4. 招魂

即“衣库”，如招生育魂、招活人丢失的魂魄等。

5. “德木德扎”

即占卜预测。

6. “尔擦苏”

即转炽石预测，把自己或干净的他人转昏，然后到神灵世界，探测人间即将发生的事情，据百姓说一般比较准，只有三分之一不准确(2)。

7. “浊尼伙”

即“洁净”，帮着遭受玷污的家庭和人消除污秽。

8. “琪伙通”

即定鬼，先找出鬼、鬼的火葬地，用马桑木桩或枝、竹条来抽火葬处，把脏东西钉在葬地，封住，使鬼永世不得外出作乱。

9. “莫兹莫格”

即驱鬼时叼着羊等祭品在屋子里抛玩，以示苏尼/嫫尼的神力而镇压魔鬼。

10. “里克朵”

神判时苏尼/嫫尼利用神力或让当事人手捧烧红的铧口，或自己舔舐烧红的铧口。

11. “嘟切”

咒火术，跳火舞或吃火吐火，很少做，伤身体，折寿(3)。

12. “衣格茨”

捞油锅，神判时用以显示苏尼/嫫尼的神力而镇压魔鬼或判定案情。

13. “列格支”

祛除由仇人暗地设置的污秽之物。

14. “斯界子”

苏尼/嫫尼用神枝来探测或寻找丢失的人或物。

田野资料印证了当地人常说的“苏尼能做的毕摩都会，毕摩会做的苏尼不全会”。嘎初史古(索莫)认为毕摩和苏尼的区别在于：苏尼是生而知之的，毕摩是学而知之的[1](31)。一位来自毕摩世家后被尼神选中成为苏尼的毕摩认为：毕摩是念经的，苏尼是打鼓的;毕摩来文的，苏尼来武的。“毕”意为念诵，而“尼”意为击鼓颤抖[2](52)。一位被官方火把节开幕仪式请来表演“苏尼”的毕摩则认为，毕比尼更厉害，尼有假尼的，毕无法作假，尼属神授，过程简单，两三个月就可学会，毕要七八年，甚至十多年才能学成(4)。毕摩吉克木呷认为，一个苏尼/嫫尼获得“尼”的身份必须经过毕摩进行“哈萨洛”仪式才可确定，而毕摩资格源自师承，毕是彝族历史文化创造和传承过程中必然出现的，而尼具有偶然性。

凉山还存在部分亦毕亦尼的人，叫“尼毕兹”，这种两可的状态使得人们认为：他们就毕而言，不如纯正的毕摩，就尼而言，比纯粹的尼更厉害。一位20岁成毕，30岁成尼的人(5)自己并不混乱，需尼则尼，需毕则毕，各按各的规矩，毕时不召“哈萨”(使人成尼的神灵)，“哈萨”也不会来，尼时才召“哈萨”。尼要讲尼的谱系，毕要讲毕的谱系。在我们采访的18位“尼”中有3位均属此类。

不论是受访的毕摩、苏尼还是普通民众都认为，毕摩和尼是决然不同的，这种不同除了表现在二者主持仪式的种类、方式和神器的差别(见下图)外，更重要的是，毕摩是世袭的。当然也有“姿毕”，即“杂毕”，姿毕无论知识多么丰富都只能做招魂、治病、净宅等小型的仪式，不能获得祭祖“尼木措毕”特权，不能跟祖先打交道。因为没有毕摩的谱系，没有血缘祖先做护法神灵[2](41)，而尼却是被他/她的“哈萨”选中的，选中后必须要由毕摩来做“哈萨洛”，即抚慰尼神、尼灵，为事主净身除秽，并让其安心接受成为尼的命运[3](54～58)，用白石洁净牺牲，升腾白烟通知哈萨，告诉祖先、天神、地神、山神，某某准备接受神灵的选择，做尼，在公众和神灵的参与下，标志着事主正式成为尼[2](60)的仪式后，才能被神灵、公众和自己认同为苏尼/嫫尼。

调查发现，所有接受采访的“尼”都能梳理出自己家族中的三五代尼的“谱系”，这是一种特殊的“谱系”，不能用传统树形结构来安排，它并非直系延续，而是在当事者的家族、家园(6)范围内非线性地以“哈萨”附着的方式承袭，我们采访的18位苏尼/嫫尼均是被自己已经去世了的亲属变成的“哈萨”选中而成“尼”的。在日后行“尼”过程中，他/她们的守护“哈萨”人数会有所增加，但均为自己亲属，个别为朋友、当地名人，这些去世后其灵魂能成为“哈萨”的亲属，生前大都是“尼”。在问及家族内是否曾有“尼”，百分之百的人都能梳理出其祖上包括自己姻亲家历代出现过的“尼”。虽然这不是成为“尼”的唯一条件，但却是他们能够行“尼”的必备，每次仪式前用华丽动人的念辞召唤这些“哈萨”附体是苏尼/嫫尼进入“尼”活动的前提，此外，他们还通过强调自己“哈萨”的多和强来表明自己能力及其仪式的效力[4]。

以上田野资料和分析直指一个重要的问题：当地人对毕摩和苏尼/嫫尼差别的意识和表述对于彝族文化而言意味着什么？

二、 “苏尼/嫫尼”的文化图式与历史

“苏尼”一词在凉山彝人中意义明确，然就其词源和本意，却有诸多不同意见。这些意见均来自彝族现代知识精英。

李正文和罗曲认为：“苏”指“行走”，可引申为“跳”或“舞蹈”。“尼”的彝语本意有“粘贴”、“表面”、“形象”等多种含义，在“苏尼”中“尼”则指在巫术活动中，苏尼为了与鬼神沟通、消灾祛病而进行的敲鼓、吟唱、弹跳等动作[3]。凉山本地知识精英也有把“苏”解释为“人”，与彝人自称“尼苏”中的“苏”同义。笔者认为，“苏”指疯癫，如“苏尔呜尔”指疯疯癫癫的人，而“尼”指一圈圈打转，源自彝族妇女捻羊毛线时纺锤的转动。“苏尼”是对具有疯癫特质的人不断打转的场面之描述，这种描述引申来指称这一类人。当“尼”的是女性时，称“嫫尼”。与彝族“苏尼”更为接近的汉字是“巫”，今天“巫”也成为一个统称，在早期，则是男觋女巫。

有关苏尼的来源，地方文化精英吉郎伍野等选择了三种方式来表述苏尼的起源[5]：文献(7);民间传说(8);苏尼自己在仪式中颂唱的谱系(9)。笔者并非想投入以上苏尼/嫫尼词源和历史的讲述和阐释，而是要分析它们，以此作为一面镜子——一种现代的、主流的书写和口述历史，让读者反观到另一种由苏尼/嫫尼自己用其他媒介和方式来讲述的自己和彝族的历史。

(一) 历史与身体：人观与根源

苏尼/嫫尼均有关于自己所属这一类特殊生存状态人群的历史意识，并总是在仪式中通过追述“尼”祖和“尼”的谱系来证明自己的合法性，促使自己更好得到“哈萨”的护佑和帮助，其“述源”思维模式正是彝人非常重要的核心思维模式之一。

“述源”在彝族口头传统、古籍文献叙述中是最为基础的叙述模式。举奢哲、阿买妮等早期彝族史学家，都对“根”进行过阐述，“根”、“寻根”是古代彝族哲学与社会史观的重要核心内容，包含“历史”、“来由”的意思[6]。

这种“述源”模式不仅表达为口述传统和书写的重要方法论和内容，同时也通过彝人在实在和象征层面把身体中“血”和“骨”与个体的世俗/神圣定位捆绑在一起而得以表达和传袭。凉山彝人传统“人观”可表述为：延续的家支是凉山彝人之所以为人的根本，没有可延续的家支，就不可能成为一个真正的人。这种“人观”也是彝族叙述中“述源”模式的内在文化动力。“成身”，成为特定时空中的彝人，有多因素、细节和漫长的过程。就当下彝人而言，和“家”有关的身体中最主要因素有二：血和骨。在雪子十二支里，英雄祖先“支格阿鲁”的诞生是血与人类延续之象征的再次践行，在毕阿苏拉则(10)创制文字的神话里，“父亲—血—文字”的结构成为凉山彝人象征秩序内在的基本组件。在“血”作为象征秩序基础的前提下，“骨”成为家支的象征，“背家谱，明根骨，数辈份，定亲疏”，“黑彝的骨头是一根，但皮是十张;白彝的皮是一张，但骨头是十根”。通过血、骨意识的强化，在对其生存环境和生命境遇的深度体验中产生何为人的概念及相关的象征秩序，这种概念、象征秩序和社会组织在具体的语境、地方和人群中互为建构和产生，聚合成为今天凉山彝族独特的地方性文化体系。该体系的核心，即与身体、生命同时涌现存世的家。相比于土地捆绑的汉人，凉山彝人则和家捆绑而存在。家是以血和骨为“画笔”绘制出来的时空关系，一种以身体、生命为基础的“家地理”。

在彝人历史观中，身体与历史是同质的，血和骨就是历史，历史是由血和骨“铸就”。身体不仅是生物肌体，更是被历史规定的存在，可以被祖先、鬼神“附着”或被抽去魂灵，不适的身体不是病菌入侵而是鬼邪污染、缠扰的结果;生理肌体未亡的人也可把自己的灵魂送往祖先居地，即老人夫妇一方已逝，为避免过于长寿的老人对其后代造成“前辈不死，晚辈不兴”的危害，在毕摩多次卜算后确定对老者灵魂和子孙生存都最佳的时日，在征得老人同意的情况下，为老人操办“活送灵”仪式——“觉毕且”。

以身体为中心，历史是一个超物理时空的地理，前人(祖先)和在世之人，以及后人(还未出世的人)以身体的方式相互影响，健康和疾病是前人或其他在世的人对当事者的看法、态度和行为的后果，身体不仅是道德的场所，也是超时空人际关系的场所。故而，生育也是生育魂“格菲”与身体关系所决定的。

身处这种传统文化图式及其逻辑中的苏尼/嫫尼，除了自己要符合这个图式和逻辑外，他们的存在本身就是彝族这种特殊历史观下具体的历史表述，他们以自己的存续来传袭这种历史观，传袭历史与身体的关系，是彝族创造历史的方式和记录历史的“媒介”。

苏尼/嫫尼不能习得，必须以神选的身体来传袭，祖先、神灵以附着在他们身体的方式重回现在，完成对物理时间和空间的超越，成就彝人个体与集体的续存。苏尼/嫫尼必须通过行“尼”来确保自身身体的存续和安全，以及民众对苏尼/嫫尼神选和神附身体的确定都说明这一点。因此，时间不是决定彝族历史的唯一方式，彝族历史不由单纯的时间观决定，至少在尼传统中，它是一种“具身”的、超越物理时空的线性谱系，看似一种线性的时间，却可以在超物理时空的语境中，通过身体反复循环，互为因果，实现一种可逆的、可交叠的线性时间和多维空间。

(二) 仪式与身体：彝族历史的另一种表述方式

鉴于以上逻辑，苏尼/嫫尼在毕摩及其书写历史之外延续着彝族的历史多元形态，并以仪式和一整套以身体为核心的技术和器物来表述。

苏尼/嫫尼能主持很多类仪式，但绝无与祭祖有关的。毕摩在仪式生活领域，甚至在苏尼/嫫尼成“尼”过程中都占据绝对优势，并在当下拥有更高的地位。童恩正先生认为，中国古代的巫曾有过分化，在原始社会，巫是精神支柱，直接影响文明和国家起源。夏代，其最高领袖成为世俗的国王，到西周，他们的政治地位开始下降，战国以后，他们的政治地位一去不复返。古老的巫虽续存民间，但受主流宗教的歧视和排斥[7]。苏尼/嫫尼的地位也曾降低，但就苏尼/嫫尼地位低于毕摩的说法在诸古籍和口述传统中均成主流，这不排除毕摩主导的历史叙述造就了这种状态，对苏尼/嫫尼，民众一方面离不得，另一方面也不特别尊重。因此，民众对毕摩和苏尼/嫫尼的差异共存不仅有意识，而且也常常主动表述。或可以认为，产生这种现象的深层原因之一是：与毕摩的主流历史相区别的苏尼/嫫尼表述的历史，是一种用仪式和身体进行的可逆、可交叠的线性时间和多维空间之“具身”历史及其表述方式。正如身体的存在一样，太过于普遍，太过日常，缺乏距离和崇高体验，因而从未被大众认知为严肃的文化和历史。

正如毕摩主持仪式离不开书写的经书，苏尼/嫫尼主持仪式离不开身体。

苏尼/嫫尼的身体：身体要被“哈萨”附着、口要问/唱/说/骂/咒/祈、手要敲打/晃动神鼓神铃/处理祭品、脚和躯干要抖/转/跳动、耳朵要听、眼睛要“看”(一种无需视觉便可在头脑中“看”到的“灵视”技术)、禁/进食、禁行或必须言行……

主人家的身体：被鬼邪污染或缠扰;参与仪式，如用祭品“转头”时必须一家人蹲在一起，与苏尼/嫫尼一起吆喝咒骂驱逐鬼邪，或呼唤离魂。

祭品的身体：替代病人的身体;被限定在特殊的毛色、年龄和类别;被洁净；被诅咒;被“杀”;被赎买;被献祭;被转赠;被食用……

这些身体在仪式现场中的每一个主动的动作，和被动的对待，都以超越的方式与历史及其空间发生关系，相互影响，相互表述，这些表述成就仪式的程式、效果和戏剧性，并为所有在场的个体感知，回应并记忆。或许你听不懂苏尼/嫫尼的念辞，也不相信鬼神，但这种在场的体验将引发你对身体、生命、时空和超越的思考，这正是仪式和身体“表述”历史的“魔力”。

三、结语

苏尼/嫫尼以身体和仪式这种有别于文字、口述和实物(传统三重证据)的方式，承载独特的历史及历史观：可逆、可交叠的线性时间和多维空间之“具身”历史，形成彝族多元的历史及其表述。在史学从传统(王朝和政府、战争和法律、条约和档案)走向新史学(普通人的日常生活，地理和人口的长时段结构)，再被拉入所谓的“新旧历史学”[8](16)(事件的戏剧、观念的力量和个体的尊严)的学科进程中，苏尼/嫫尼和历史研究，可以为时间、结构、历史、观念、事件和人的认知、阐释及相关行动提供怎样的可能性呢？本文只是个开始。苏尼/嫫尼及其内部体系和逻辑与相关文化事项，诸如遍布全球的巫，中国的傩、蛊术，通古斯的萨满，原始宗教，彝族文学艺术等的关系都有待严肃学术研析。

对彝族这样一个兼有口头与书写传统的群体及其文化与历史而言，毕摩研究自然重要，但如忽视苏尼/嫫尼，任何对彝族的整体性研究都是有缺憾的。与古老的“巫”系统更为接近的苏尼/嫫尼或许能为彝族历史研究提供更多的维度和线索，以此来反思传统历史观和历史表述范式，以及传统彝族族源研究，中国古代文明研究，探索一条新的彝族传统文化和古代文明史研究方法和路径，这应该是一种有价值的学术实践。

作者简介

罗庆春(1964-)，男(彝族)，四川大学文学与新闻学院博士生，西南民族大学彝学学院教授，主要从事彝族文化与文学研究; 李春霞(1975-)，女(彝族)，四川大学文学与新闻学院副教授，博士，主要从事文化遗产、媒体人类学研究。

本文来源于《北方民族大学学报(哲学社会科学版)》2011年2期。

天下彝学网

周祥东，杨喜超：彝族题材电影中的历史、文化与命运共同体书写

曲比阿西，吉尔阿呷：饮食文化视角下铸牢中华民族共同体意识的实践探究——以成都市彝族餐饮为例

黄立佳：元宇宙赋能非遗数字化传承发展路径——以凉山彝族自治州为例

聂鹏：《永宁属水潦猓猡译语》校释

蔡富莲，冯琳：疾病的道德想象——以彝族典籍文献中的麻风病为分析中心

丹阳：汉藏羌彝走廊的共同法律文化考察——以“神判”至“人判”为例

李鹏 杜若桢：饥饿的负地鱼—民间文学类非遗传承中的灾难叙事研究

邱婧，马海五达：20世纪50年代凉山彝族民间文学的搜集整理与“再发现”

马勋建：元代乌撒毕节驿路开辟促进民族融合实证研究

罗庆春，李春霞：苏尼/嫫尼与彝族历史及其研究（2011）

李鹏杜若桢：饥饿的负地鱼—民间文学类非遗传承中的灾难叙事研究