天下彝学网

胡芳梅罗庆春：论支格阿鲁史诗的神话思维与空间结构

Thu, 12 Nov 2026 14:17:05 +0800

论支格阿鲁史诗的神话思维与空间结构

胡芳梅罗庆春

摘要：射日英雄支格阿鲁作为川、滇、黔、桂等地彝族民众共享的文化符号，其叙事传统已生成了跨区域、跨文类的庞大异文体系。在四川，支格阿鲁被内置于创世史诗勒俄的叙事情节，流转于口头与书面、仪式与神图互构的多元文本复合形态中，彰显了彝族英雄史诗叙事传统的生命力。在人与世界关系问题的框定下，支格阿鲁史诗关涉着人类对世界的谋划、栖居与共在的命题。创世行动为人类提供了可供谋划的生存世界，寻找大地的中心这一行动是在这个可以栖居的世界中确定方向，柏树的生长则是对这个万物与共的世界进行了确证。通过神话思维的空间向度阐释世界构造的先验图式，挖掘英雄史诗叙事传统的内涵，可以推进对其神话形式与存在论的探讨。

关键词：支格阿鲁；空间直观；世界；存在

射日英雄支格阿鲁，因彝语方言差异、多民族文化互动与转译实践等因素，又译支嘎阿鲁、阿鲁举热或支格阿龙等。作为川、滇、黔、桂等地彝族民众共享的文化符号，支格阿鲁史诗在文字与口头并行传承的历史长河中，形成了丰富的异文体系，在民间生活世界历久弥新。如在云南石屏，支格阿鲁史诗在传统的祈雨仪式中得到演述，并延伸至花腰彝祭龙仪式，包括“咪嘎好”（祭小龙）与“德培好”（祭大龙）。在贵州毕节，支格阿鲁史诗与地方传说相结合，衍生出“祭花神”仪式。在四川，支格阿鲁史诗有其自身独特的叙事传统。首先，支格阿鲁射日月这一情节是凉山口头传统勒俄史诗中的一个重要母题。其次，该史诗的角色和道具呈现了神话观念中雷电与“初鬼”的因果关系，也契合了对麻风病的解释及麻风病防卫仪式的实践逻辑，在相关经籍、神图、鬼板中均有体现，与彝族毕摩文化和地方日常生活形态彼此交融。再次，支格阿鲁史诗还在阿普布德民间故事、克智论辩等口头演述中成为循环反复的活态文化传统，体现了英雄史诗的文化韧性。四川的支格阿鲁史诗体现了中国南方史诗的活态结构，具有鲜明的跨文类与跨介质传播的复合型特征，故本文选取洛边木果与曲木伍各主编的四川版支格阿鲁史诗为主要对象。该文本有一万三千余行，叙述支格阿鲁神迹，包括远古时代、阿鲁诞生、阿鲁射日月、阿鲁捉拿雷神、阿鲁姻缘以及阿鲁离去等22个部分，整合吸纳了38位民间艺人与毕摩的访谈材料，以及一些支格阿鲁史诗诵唱文本、与支格阿鲁相关仪式的田野采录资料。从系统性与复合性方面考量，该文本对支格阿鲁史诗传统有相对完整的呈现。本文将以该文本为主要对象，以冯元蔚译勒俄特依史诗为补充，结合仪式神图，基于故事范型-文本-仪式互构的立场展开讨论。

对支格阿鲁史诗的关注，可追溯至20世纪上半叶学者赴西南地区开展的田野实践。1940年，马长寿在《凉山罗彝考察报告》中完整记载了“支嘎阿鲁射日月”和“支嘎阿鲁之死”等神话。1943年，傅懋勣在凉山冕宁调查彝语彝文，根据两位彝族发音人的口头讲述，记录了支给阿耳（即支格阿鲁）射日射月的故事情节。20世纪50至80年代，两次大规模的搜集整理工作对全国范围内的口头传统开展了抢救性记录，客观上促成了冯元蔚整理翻译的《勒俄特依》、阿洛兴德整理翻译的《支嘎阿鲁王》等经典文本的形成。1998年，巴莫曲布嫫系统阐释了支格阿鲁在“图像—神话—仪式”互构实践中的交互逻辑，反思“民间叙事传统的格式化”问题，提出了“五个在场”，推动史诗研究范式的转向，为“从文本走向传统”夯实了田野基础。肖远平、王伟杰则运用“四重证据法”，结合田野调查，深入分析了支嘎阿鲁史诗的母题结构，探讨了其与毕摩文化的深层关联，揭示了南方英雄史诗独特的审美文化内涵。自2009年以来，支格阿鲁研究专题研讨会举行，研究进入新阶段，但仍面临着范式有待完善、理论尚待深化等挑战。

一、神话思维中的空间直观

神话思维中的空间直观（spatial intuition）既是一种理论视角，也提供了方法论探索的可能。在卡西尔（Ernst Cassirer）符号形式哲学的系统观照下，神话作为人类最初的基本思维方式，是人类精神赋予世界以“存在样态”的先验条件。在卡西尔看来，神话的客观性“在于神话所造就的东西，在于神话完成的客观化过程的方式和形式”。神话思维是神话达成客观性的中介，空间和时间是神话意识的基本形式。

卡西尔关于空间的探讨源于对康德（Immanuel Kant）“哥白尼革命”的批判性继承。为摆脱近代经验论与唯理论引发的科学危机，康德提出人类意识的先天形式学说：“人作为有限的存在者，在其认识能力之中固有的先天认识机制决定了人类经验的形式方面，人们才能根据这些先天形式获得相应的先天综合判断。”康德认为人类的所有认识都基于空间和时间两种直观形式，并分别从形而上学和先验两个层面阐明空间的性质。只有借助先验结构的形式中介，思想的形式被赋予了相关联的某种确定的时空内容时，具体认识对象与经验的形成才有可能。

卡西尔认为神话空间有不同类型。对先民而言，神话空间居于知觉空间和纯认知空间之间，“更多地是一个表达情感的具体的概念……显示出自我中心的或人类学的特征”。神话的基础是感觉的统一。神话意识赋予原初情感以基本的组织和构型，并将这种特殊划分“引入人对整个世界的直观（这种划分把整体分割成多种意义层次）”。因此，神话中每一现象都有空间性的外观。换言之，“神话世界中有相似的表征方式，即用空间‘模仿’（copying）本质上非空间性的东西”。借助这样的空间语法，神话世界中所有不尽相同的因素，彼此间既可以呈现区别，也可以展示相似，在神话中展现出功能的普遍性。本文立足神话思维的空间向度，阐释支格阿鲁史诗中意识如何构造世界的基本问题，从被给予性、关系建构与意义发生三个面向，廓清世界可供谋划、可供栖居以及万物与共的先验图式，以深化呈现神话思维中有关形式与质料的关系，推进对神话形式及存在论的探讨。

二、存在向度：撬开“可被测量的四方”

探究支格阿鲁史诗的空间构型需要追溯到彝族创世史诗勒俄特依中有关世界起源的记载。勒俄特依史诗中，关于世界整体的布局贯穿于“天地演变史”“开天辟地史”与“阿俄署布”三个章节，勾勒了世界由“混沌—水—诸神创世—世界初成”渐次演化的基本脉络。

“混沌”是神话意识中对于“世界源何而来”的逻辑起点。在这一诗性建构中，“混沌”无形、无状，天地未分，四周未成。“非黑洞洞，非明亮亮”区隔了可能的光学特质。“刮风不散”剥离了力学上的因果律，气流运动在这里作用无效，显示出一种“内凝”向度的绝对未分化状态。这里“有天没有星”，“有地不生草”，天空秩序、生命表征同时缺席，弥散着“前宇宙”与“前生命”的虚无性。通过一系列对“无”的系统性否定，“混沌”悬置了构成“可栖居世界”的可能，提供了纯粹、直观却又难以言说的“前宇宙”的“在场”：

远古的时候，/上面没有天，/有天没有星；/下面没有地, /有地不生草；/中间无云过，/四周未形成，/地面不刮风。/似云不是云，/散也散不去；/既非黑洞洞，/又非明亮亮；/上下阴森森，/四方昏沉沉。/天地未分明……

“混沌”虽不可名状，但先民“欲在存在中既找到原初的东西，也找到永恒的东西”。随后，“水”逐渐被沉淀为对世界本原的想象。在天地的第一代，混沌演化为水，世界由此打开，渐次清晰起来。到了第三代，水变金黄；第四代四面有星光；第五代星星发出声。当中天与地未分离，天与水相连，混沌中已有万物。水不仅提供形象，而且奠定原则。水显著的流动特性赋予开放、包容的特征，水无限延伸，整个世界也随之流动起来。伴随着“金黄、星光、发声、变化”等联想，水激活了世界可见、可言、可动的知觉“颤动”，引导着混沌母体孕育各类形式的彰显与分化。这种包含了丰富知觉的一体化认知，促成生命的产生，其本质在于直观确证了自身的存在。到了天地的十代，万物毁灭尽，“水”平静下来，世界完成了自我确定、自我循环的生命历程，奠定了其周期循环的生命机理。

在进入演化的新阶段后，神话又如何展现世界的显现及其逻辑，以及其中人与世界的相互关系呢？从文本表述来看，在被铜铁叉撬开前，世界为一个无差别、无属性、无方向的整体。天神恩体谷兹居住的宇宙上方，是更高于世界的空间层级。恩体谷兹请来四方神：“儒惹古达生于东，/署惹尔达生于西，/司惹低尼生于北，/阿俄署布生于南。”众仙子共商开天辟地大计，一场恢弘浩荡的创世活动就此展开。从水平向度看，四方神用特制的铜铁叉分别从东、西、北、南四方各自发力，“把天撬上去，/把地掀下来，/四方开了四个眼”。四方神各司其职，赋予了每个方位不可替代的质性规定。从垂直向度看，恩体谷兹请阿尔师傅用四个铜铁球制成九把铜铁帚，交给九个仙姑娘，“把天扫上去，/天成蓝盈盈，/把地扫下来，/地成红艳艳”。在先民原始情感投射下，天与地被“扫出”完美的形态，获得了最为鲜明的视觉特质。通过以山为柱撑天，以绳交叉扣压四方的动态调试后，世界的上、中、下三分结构基本形成。在阿俄署布从天上取来三条江放到地面上以后，流水绕四方，陆地与江河的界限得以明晰。

至今，我们仍能从彝语方位词命名机制中领略显著的神话思维特质：东、西、北、南，可分别直译为日出、日没（落）、河头、河尾，是以太阳的周期位移规律来认识东、西方位，以河流走向来确定南北方位。回到创世事件本身，这是一项由天神发起、四方神参与、众仙女打扫、阿俄署布布置江河来共同完成的缔造世界计划，形成了神话空间从被区隔到定方位，进而到定异质，再到固边界的完整逻辑链。与形式逻辑在观念的演绎或归纳中获取真理不同，“神话过程就是真理再创从而实现自己的过程”，存在于关键性的事件或行动中。勒俄特依史诗中诸神的创世行动为神话世界的持存提供了根据，即有一个过去的世界规定着现在和未来的世界。神话世界显现出自身存在的客观性，成为人类各项活动得以开展的先在条件。在原本弥散、荒芜的远古中，世界从周围涌现出来，人类不仅可以居于其间，亦能在不同境遇的生存谋划中，将其领悟的生命意义注入其中。

支格阿鲁啊，/要去量土地，/要去量四方。/上天有路吗？/有路去寻找，/无路也去找。/北边的方向，/上天有路吗？/上天没有路。/南边的方向，/上天有路吗？/上天没有路。/东边的方向，/上天有路吗？/上天没有路。/西边的方向，/上天有路吗？/上天没有路。/支格阿鲁啊，/仰头望天空，/天空圆圆的；/俯首看大地，/大地圆圆的；/抬头看天边，/天边远遥遥，/无处路可走。

在支格阿鲁史诗中，天与地已明确分离，天地之间无路可通。“天空圆圆”“大地圆圆”，世界已由整体演变为可被测量四方的具象存在。人类栖居其中，体验着世界的高阔与广袤，思索着宇宙的未知与无限。为何四方已定，支格阿鲁却未停住测量四方的脚步？如何理解当中人与世界的关系？

支格阿龙啊，/扳着四张神仙弓，/搭着四支神仙箭，/穿着四套神铠甲，/带着四只神猎犬，/骑着四匹神仙马。/要去丈量天，/要去测量地，/东西两方交叉射，/两箭齐中久拖木姑；/南北两方交叉射，/仍然射中久拖木姑。

“测量四方”并非对刚开放出来的整体世界进行切割与分离，而是将人与世界的原初亲密召唤出场，并赋予意义的诗性行为。支格阿鲁神图（图1、图2）用于彝族传统的毕摩仪式，通常保留在毕摩经籍中，多用于与癞神“初”有关的防癞“努凸”、驱癫“初几”等仪式场合。支格阿鲁打败雷神、降伏妖魔的叙事情节被浓缩为神图中简洁的线条，以“同能致同”的交感思维，发挥着预防与雷电有关的癞性疾病的仪式功能。

图1

图2

神图由三个部分组成。支格阿鲁位于神图中心，顶天立地，身体呈四方形，手持弓箭、铜叉，身背铜网，携神马或孔雀等。上方是交待背景的天地、四极、云层、风雨雷电，下方是象征癞鬼疠怪的蛇、蛙等动物形象。神图通过“物象并置”的视觉语法，强调不同事物的布局、位序，体现对事物静态关系与恒定空间的关注，彰显出“画骨尽意”的绵延气韵。面对宏阔初成的天地，支格阿鲁身骑飞马俯瞰大地，沿着飞行轨迹面对世界，大地旋即转变为可被把握的对象化整体。支格阿鲁先东西、后南北交叉射，头顶日月，脚踏大地，区分了上下、左右与前后的空间秩序，回应着先民对宇宙何以形成的想象。英雄身体矗立大地，蓄势待发，箭矢离弦，在飞驰中将世界延伸出去。

三、原点向度：大地中心“鸠土木古”的锚定

世界初定后，出现了万物无序的危机。天空中出现六个太阳、七个月亮。为了恢复世界秩序，支格阿鲁去询问“舍舍”先祖，以“四箭定中心”的方式找到大地中心“鸠土木古”。射日为何先要寻觅中心？如何理解“寻觅中心”与“四箭定中心”的关系？

活着的人们，/无法活出头，/男人们悲愤，/女人们流泪，/小孩们哭闹……/要想去射日，/要想去射月，/找准地中心，/射日必射中……支格阿鲁啊，/从东西两面，/交叉来射箭，/正好射中了，/鸠土木古地，/从南北两面，/交叉来射箭，/正好射中了，/鸠土木古地。

“鸠土木古”作为具有先在性的意义起点，是支格阿鲁在世界失序后以“四箭交叉”方式创造并固定下来的。它并非新增的神话意象，而是被赋予了新的内涵，其功能超越了纯粹的空间划分与秩序生产，体现了人类生命和宇宙交融互构。具体而言，通过“定中心”事件，支格阿鲁将身体整体锚定于此，整个神话世界由此被纳入一个有原点、方向和价值差异的坐标轴中，成为可感知、测量、定向与栖居的对象。“寻觅中心”成为支格阿鲁“定中心”的基本前提，而舍舍先祖提供了“世界应有中心才完美”的先在法则。

在得到启示后，支格阿鲁的使命突破了测量中心的物理实践，进而参与到“为自然立法”的秩序实践，完成了从“应该有一个中心”到“这里就是中心”的认识跃迁。其背后隐匿的是先民意识中“一种更远层次的‘倾向’，也就是说，是那种构成假定的假定或者是构成实际上发展了的心灵的能力的假定”。假定中心为假定世界的有序发展揭示了一个基本点，开辟了生存世界的神圣向度。定中心即定向，在定向后，一切创世活动的开展才得以可能。

舍舍先祖的先验原则勾连了“寻觅中心”与“射日成功”的因果范畴，也使射日行动获得了一种具有人类生存世界生成与建造的宇宙论意义，其核心要义取决于世界自在的存在秩序和应然效力。一方面，秩序的先验性使其效度已先在于行动之前，因此必然发生有效行动。另一方面，人类主动践行这一秩序，通过找到正确的位置，与中心合一，共融于秩序中，才能使行动获得有效性。究其本质，秩序的效力源自于宇宙秩序本身的神圣力量。与此同时，人主动成为秩序生成的锚点，参与秩序重建。于是，神话意识照亮了人类自身神圣与世俗的基本范畴，“鸠土木古”也被相应划入这一范畴内。在神话意识的统合下，中心与四方、神圣与世俗诸因素相互渗透，“寻雨水”“降妖魔”“创万物”以及“开垦荒野”等神话事件得以有机融合。“人在自己基本神圣感中设立的屏障，就是这样一种起点：他由此开始设立空间界限，并由此把渐进的组织和构造过程扩展到整个自然宇宙。”

作为神话思维的客观化，“鸠土木古”不拘于神话世界的纯粹定向，亦指向精神运动的方向，与古代彝族“尚中”的方位观念相关联。“尚中”源于先民对北极星居于天空中的原初观测，“不管是昼夜的变化或是周年的变化，永远都是处在那个方位不动，而附近的星星则围绕着它旋转”。彝族将北极星称作“天星”或“太极星”，“太极永远处于中央不动，象征着坐镇中央，驾御四方的意义”。对天穹秩序的崇拜与模仿成为古代彝族宇宙空间观形成的重要来源，在先民的生命体验中发挥着元叙事作用。神话思维将“天穹”这种恒久同一的原初图式，烙印在大地中心。人一旦找到“鸠土木古”这个点，占据这个神圣的中心，便能够从此汇入宇宙，并且按照宇宙模式重构自己的生活秩序。

鸠土木古地，/鹰鸣则天晴，/蕨芨丛林边，/雉鸡鸣春至，/温暖的家里，/鸡叫则天亮，/人类居住处，/阿鲁谋幸福，/需云则云来，/不需云则散，/需雾则雾罩，/不需雾则散，/需晴则天晴，/晴天暖洋洋，/需雨则下雨，/雨点绵绵下，/需风则吹风，/风吹呼呼叫。

在支格阿鲁向掌管雨水的神“瓦俄祖”求雨成功后，“鸠土木古”被编织进一个更宏阔的时空谱系中。这里汇通四方、安定祥和，人与自然万物和谐共生。经过对人与中心关系的思考，先民“不再是单纯的图腾、神祇的赐生物，而是某种秩序、力能、质点或范式的产物”。“鸠土木古”的“理想地”属性开始显现出来。在锚定原点、确定边界、践行秩序的动态实践中，人类不断重复“确定边界”以实现自我扩展。卡西尔认为神话观念必定从其自身之外形成理想愿景。“人不再简单地接受事物的世界和实在，而是为了自身的目的建造它们。这就是人类赋予实在形式的能力的原初意识。”至此，“鸠土木古”呈现出从“构型世界”到“理想世界”的转向。

四、生命向度：通天之路“柏树”的启迪

柏树意象在勒俄特依与支格阿鲁史诗中均为不可忽略的存在。柏树具有贯天通地、连结不同空间的天梯功能，实现了神话空间从一个层面向另一个层面上的突破。“世界始于一颗种子”作为一个质朴久远的神话母题，具有世界范围的文化属性。支格阿鲁史诗中的柏树亦有相似的性质，它来源于上天滚落下来的一颗种子。种子被拾得后，被拿去四处询问，这一询问事件对于神话意味着什么？种子成长为柏树后，我们如何理解其与动物的“共现”，以及与世界的关系？

远古的时候，/柏树的种子，/两双有四颗。/柏树种子啊，/从蓝天落下，/落在白云处；/从白云落下，/落在黑云处；/从黑云落下，/落在黄云处；/从黄云落下，/落在雾霭处；/从雾霭落下，/落在鸠土山。/鸠土高山上，/恰巧被拾得，/放猪娃拾得……/拿给苏尼看，/苏尼不识它，/他识他法器……拿给父亲看，/父亲不识它，/拿着试着咬，/他识他烟杆。/拿来又拿来，/拿给母亲看，/母亲不认识，/拿来试着喝，/她识她纺锤。/拿来又拿来，/拿给铁匠看，/铁匠不认识，/他识他铁蹬。/拿来又拿来，/拿给百姓看，/百姓不认识，/他识他农牧。/拿来又拿来，/拿给牧人看，/牧人挺聪明，/牧人有智慧，/牧人见识广，/牧人识别道，/这是大柏树，/这是柏树籽……/柏树这树种，/拿来又拿来，/种在鸠土山，/在鸠土山上，/是否种柏地？/这里宜长柏……

先民怀着对生命奇迹的惊异和对自然力量的敬畏，神话意识激活了他们内心深处希望与天地共存的恒久渴望。种子在阳光雨露的灌溉下，充溢着破壳而出的开辟之力。在生命的互渗、绵延中，神话创造性地将种子与“天”勾连起来。“天”是神话中生命的来源，种子则蜕变为神圣馈赠，生命力顽强，穿越时空，落在大地中心之巅，推动空间向量（上与下）的关系显现。种子和“天”被连接在一个具有神圣性的起源事件中，为“我们从何而来”的起源问题提供了无可置疑的意义框架，实现了对生活世界的意义奠基。

种子被放猪娃拾得后，放猪娃先后询问苏尼、毕摩、母亲、父亲、铁匠与百姓，他们都未识别出来。询问事件远非叙事设置的单一悬念，而是一次具有积极意义的否定性确认。从知识来源来看，秩序权威、人伦传统、日常共识均无法识别种子，种子无法被归类，脱落于视界外的混沌中。“种子为何”进而成为整个集体亟待解决的公共议题。与此同时，这个无法被现有范畴界定的存在，正悄然升成为一种强烈的符号形式——召唤。种子最终被有智慧的牧人识别并命名为柏树，实现了“心智建构我们关于‘事物’的世界的过程中执行着做出规定和做出区别的功能”。询问事件的叙事功能由“范畴界定”向“范畴确定”转变，种子“滚落于大地中心山巅”的位置，转化为生命潜能，种子的生长规律也就是世界结构自我演化的秩序法则。

柏树“根系—树干—枝桠—叶簇”的生长显现了生命一体化的直观过程，搭建了一个体现关系范畴的、“我”所认识的世界整体，完成了种子从陌生的“他”到可把握的“你”的转变。这是先民主动的觉醒，“包含着一种独立的人类精神能量，通过这种能量，现象的单纯在场获得了一种确定的‘意义’”。神话在“我”与“你”的关系中，把握了“我”所生存其中的世界的特征、性质与价值。随着季节的更替，柏树也随之流动并与新对象产生关联。柏树在神话中被视为世界“关系网”的元结构，那么，如何理解柏树与其他动物的共现，及其与世界的关系呢？

神树柏树啊，/根须粗而壮，/四十八根须，/深山狮子啊，/四十八窝在此住。/树杆很茂盛，/四十八枝桠，/天空雄鹰啊，/四十八个巢安此。/若要去丈量，/有四十八围；/若要去砍断，/有四十八节。/神树柏树啊，/顶上住喜鹊，/中间住鸽子，/树下住豹子，/树心住蜜蜂，/树枝豹子爬，/树下獐鹿跳。/柏上雄鹰飞，/树顶雏鹰玩。

神话以身体为基准去知觉、想象或类比，对周遭世界进行感知与识别。“生命的本能创造了神话创作的功能”，廓清了整个神话世界的知觉维度。究其本质，身体经验是神话思维得以感知世界的基础媒介。动物也有相似的感知机制，但在感知领域各有侧重。在感知经验的整体系统中，世界向所有存在显现。在互渗交感作用下，人与动物逾越了生物学视野下的根本区分，都成为构造世界的主体。勒俄特依史诗“雪子十二支”章节中记载，上天降了三场雪后，产出了包含黑头草、宽叶树、针叶树、水筋草、铁灯草、藤蔓等无血的植物六类，以及蛙、蛇、鹰、熊、猴、人等有血的动物六类。其中有血的六类动物还可细分为“生翅成翅类，翅类数不尽，生掌成掌类，掌类数不尽，生蹄成蹄类，蹄类数不尽”，确立了生命的基本类型，展现了神话思维基于彼时的生存实践进行的范畴化，以有血/无血为基本标准进行划分，规定了不同存在类型之间的互动可能。

于是，神话将柏树转化为体现关系范畴的动态空间系统。在这个共同的关系场域中，不同主体各就其位、交互存在，共同生成意义。雄鹰翱翔天际，俯瞰大地。狮子深居大地，傲视群雄，合力确定了世界的宏阔边界。喜鹊晨鸣夜居，鸽子定向归航，确立了世界的时空秩序。豹子伺于树枝，獐鹿玩于树旁。蜜蜂跳舞采蜜，筑巢生存。凭借不同的习性，柏树可作为导航、灯塔、社交场或狩猎场，牵引着鹰的苍穹、狮的旷野、豹的幽林、鹊的喧嚣、蜂的秩序、鸽的航路和獐鹿的嬉戏，使世界具有了不同的面孔。“基于类型学，人把熟悉的经验扩展到动物身上，从而实现对它们的比喻性理解。”动物世界由此从陌生变得熟悉。在人类世界和动物世界经验共享的融合过程中，一个全新的共同世界正在逐步自我构筑，并从神话的交互主体性中显现。

结语

混沌、水与种子成为世界起源先在条件的类比物。创世行动与柏树提供了关系构建的原初场域。鸠土木古与动物锚定了生存世界的起点，直指生命世界的交互。在支格阿鲁史诗中，一个鲜活广阔，可谋划、可栖居的世界逐渐生成。在神话意识的统合下，支格阿鲁感孕而生、射日月、降妖魔，他与世界的生成彼此辉映，从被动接受命运到主动创造秩序，回应着先民将有限汇入无限的永恒向往。该英雄史诗以神话思维叙事，是人类对自身存在于其谋划生存的世界中的神圣阐释。植根生活世界，基于故事范型-文本-仪式互构的立场，对支格阿鲁史诗的研究将神话思维与空间结构相关联，提供了一种从先验论视野观照世界何以存在的路径。

作者简介

胡芳梅，彝族。现为西南民族大学中国语言文学学院讲师，博士生。主要从事少数民族民间文学、传播学、非物质文化遗产研究。

罗庆春，彝名阿库乌雾，四川冕宁人，文学博士，西南民族大学民族语言文学研究院原院长、教授、博导，兼任美国俄亥俄州立大学客座教授、中国社科院民族文学所荣誉研究员、中国作协会员。创作上，出版彝汉双语诗集及散文集十余部，包括母语现代诗集《冬天的河流》、母语现代散文诗集《虎迹》及彝英对照诗集《Tiger Traces》等，三获四川省少数民族文学奖。彝语诗《虎皮》入选美国《诺顿》文学刊物，学术成就获《牛津现代中国文学手册》及哈佛大学王德威主编《中国现代新文学史》专文肯定，并被高教社《中国现代文学史》重点介绍。学术上，首创“第二汉语”“母语生态诗学”“文学混血”等理论，出版《灵与灵的对话》《当代彝族汉语诗歌研究》等专著20余部，发表论文70余篇。曾赴哈佛、耶鲁、早稻田等海内外名校讲学，主持多项国际学术会议。荣获四川省有突出贡献优秀专家、西南民大教学名师等荣誉，2025年以《当代彝族汉语诗歌研究》获第十一届四川文学奖理论评论奖。

本文来源于《民族文学研究》2026年第5期，注释及参考文献从略。

徐艳君：西南多民族交往交流交融的文学表达——以彝族史诗《梅葛》为对象

Thu, 12 Nov 2026 11:27:24 +0800

西南多民族交往交流交融的文学表达——以彝族史诗《梅葛》为对象

徐艳君

内容提要：《梅葛》是彝族四大史诗之一，蕴含着中国西南多民族交往交流交融的历史记忆。在祖源叙事层面，史诗对共同起源的隐喻性叙述，为多民族“文明同源”的观念奠定了集体记忆基础；在生计交往叙事层面，史诗对盐业分工、农牧互补生产场景的记述，揭示了物质交换与技术共享如何成为经济相依的现实纽带；在民俗共庆叙事层面，史诗对“迎春牛”“三月会”等多民族共享节俗的描绘，展现了节日如何作为文化交融的仪式场域，在集体欢庆中强化地域认同与共同体情感。史诗以和谐共生为基调，构筑彝族先民的自我观与他者观，从中可以提炼出铸牢中华民族共同体意识的深层文化基因。

关键词：《梅葛》；中华民族共同体；文化基因；交往交流交融

中国是统一的多民族国家，中华民族由各民族在不断交往交流交融的历史进程中共同铸就，中华民族的历史由各民族共同书写，中华文化由各民族共同创造。中华民族共同体意识植根于中华民族历史与优秀传统文化中。史诗作为民族历史文化的“百科全书”和口头文学传统的集大成载体，承载着特定族群的集体记忆、地方知识、民俗体系与精神信仰，与文化记忆有着天然的内在联系。史诗虽然并不完全等同于历史，但其植根于远古神话叙事体系，通过象征的方式反映出族群的远古生产生活与文明进程，是考察民族社会发展和文化源流的重要文本依据。

《梅葛》是完整流传在云南大姚、姚安等彝族聚居区的经典创世史诗，文本保存比较完整、彝族民间文学风貌纯正，于2008年被列入第二批国家级非物质文化遗产代表性项目名录。该史诗与《勒俄特依》《阿细的先基》《查姆》并称为彝族“四大史诗”，被彝族民众尊为“根谱”。全诗主要包括创世、造物、婚事和恋歌以及丧葬四部分，不仅系统留存彝族原生历史与文化样貌，更真实记录着彝族与其他民族交往交流交融的历史脉络。正如搜集整理者云南省民族民间文学楚雄调查队所言：《梅葛》“反映了历史上彝族人民与其他兄弟民族，特别是与汉族在经济、文化上的亲密关系。史诗《梅葛》概括了彝族人民生活、历史发展的轮廓，它是文学，也是历史。”

学界对《梅葛》的搜集、整理、翻译与研究，于20世纪50年代便开始了。作为彝族文学中最为典型的文本之一，《梅葛》长期受到众多学者的关注，学者们从不同研究视角持续挖掘其丰富的历史价值和文化内涵。董秀团和王自梅立足彝族本土叙事传统，回答了“何为梅葛”这一问题；李世武、王玉芬、李联廉等系统阐释了《梅葛》文本中蕴含的传统生态智慧；陈李彦庆、陈永香等探索了《梅葛》在非物质文化遗产语境下的当代传播路径和活态保护策略；廖玲、陈永香、朱飞镝等专门论述《梅葛》与彝族本土宗教文化的内在关系；王翼祥则具体论述了《梅葛》的社会文化功能；胡云和陈永香通过文本对比分析来探讨《梅葛》和《查姆》的口头程式与演述特征。目前，已有学者关注到其中蕴含的民族交往观与中华民族共同体文化资源，如李瑞、李然、邱尼姑、叶宏等，但并未将《梅葛》置于西南多民族互动交融的宏观历史语境与整体文学叙事结构之中，系统考察其如何通过史诗这一文类建构与传递共同体认同的内在机制。基于此，本文以《梅葛》为研究对象，从文明同源、经济相依、节俗共享三重维度切入，深入分析史诗如何通过祖源叙事、生计交往叙事与民俗共庆叙事，形塑并传递多民族共生共荣的集体记忆建构西南地域多民族交融共生的文化逻辑。

一、文明同源：《梅葛》中的弟兄祖先叙事

中华民族起源的讨论一直以来都是诸多学科关注的对象，如历史学有关“古华夏部族起源”讨论，考古学者提出的“中国文明的起源新探”，民族学与人类学对“中华民族多元一体格局”的讨论都与此相关。近年来，有学者认为：“‘中国民族的起源’不完全始于一个古老的‘过去’、一个‘核心’，而更重要的‘起源’发生在‘华夏边缘’人群间的一些历史记忆与族群认同变化。”彝族史诗《梅葛》正为这一学术视角提供了极具说服力的文学佐证与地方性叙事样本。

在彝族史诗《梅葛》中，天神曾先后用雪创造了三代人。第一代人和第二代人都被晒死了，第三代人由于心性不好，于是格滋天神派武姆勒娃下凡间发大洪水惩治人类，更换人种，最终只有一对兄妹在大洪水来临之际躲进了葫芦从而幸免于难。洪水过后，格滋天神建议兄妹结婚。虽然经过各种考验，但兄妹最终并未结为夫妻，而是采用了折中的办法：

我们兄妹俩，同胞父母生，成亲太害羞。要传人烟有办法，属狗那一天，哥哥河头洗身子。属猪那一天，妹妹河尾捧水吃，吃水来怀孕。一月吃一次，吃了九个月，妹妹怀孕了，生下一个怪葫芦。

妹妹在河尾喝了哥哥在河头洗身子的河水继而怀孕，最终生下了一个怪葫芦。后世众多民族的祖先，就是从这个怪葫芦中化生而来的，《梅葛》“创世篇·人类起源”章节中记载有诗文：

葫芦找到了，葫芦放好了，天神用金锥开葫芦，天神用银锥开葫芦。

戳开第一道，出来是汉族。汉族是老大，住在坝子里，盘田种庄稼，读书学写字，聪明本事大。

戳开第二道，出来是傣族，傣族办法好，种出白棉花。

戳开第三道，出来是彝家，彝家住山里，开地种庄稼。

戳开第四道，出来是傈僳，傈僳气力大，出力背盐巴。

戳开第五道，出来是苗家，苗家人强壮，住在高山上。

戳开第六道，出来是藏族，藏族很勇敢，背弓打野兽。

戳开第七道，出来是白族，白族人很巧，羊毛擀毡子，纺线弹棉花。

戳开第八道，出来是回族，回族忌猪肉，养牛吃牛肉。

戳开第九道，出来是傣族，傣族盖寺庙，念经信佛教。

出来九种族，人烟兴旺了。

《梅葛》通过“葫芦生九族”这一核心情节，将彝族周边各民族纳入同一神圣起源谱系，即这些民族同源共祖，具有亲缘关系，有学者将其称之为“弟兄祖先”，这在西南各民族神话、史诗中较为普遍，如纳西族《创世纪》中也记载汉族、藏族和纳西族同出一源。但九兄弟同源共祖的叙述却较罕见。这并非单纯的神话想象，而是彝族先民在与西南多民族多元互动的历史情境中，对族群关系进行理解、叙述与建构的产物。正如费孝通所言，中华民族“由许许多多分散存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”。这一叙事的出现，一方面源于楚雄地区的彝族与汉、傣、回等民族长期在地理空间上杂居共处、社会文化上密切互动的历史事实；另一方面，正如王明珂所言，通过模拟同胞手足之情以及共同“起源”能够强调族群或民族情感与凝聚，从而将现实中的地域共生与社会交往，升化为基于血缘想象的、稳定牢固的共同体秩序。

史诗将九个民族按照汉族、傣族、彝族、傈僳族、苗族、藏族、白族、回族、傣族的顺序排列，是彝族先民在西南多民族关系网络中对自身清晰而坚定的定位。彝族位列汉族和傣族之后居于第三位，缘由分为两方面：一方面，是由于“三”这个数字对彝族先民来说具有重要意义，“‘三’代表‘生’，包括天之生和母之生。具体来说，作为生养万物之母的造化，是由阴、阳、冲气三合而成的”；另一方面，也与彝族和汉、傣两族在历史上的紧密互动与邻近性有关。汉族在政治与文化上的深刻影响、傣族在区域地缘与经济上的长期交往，共同形塑了彝族对其现实重要性的叙事排序。史诗将汉族置于九族之首，并赋予其“住在坝子里，盘田种庄稼，读书学写字，聪明本事大”的族群形象。这并非简单的尊卑排序，而是一种基于现实的关系定位。

这与清代改土归流后大量汉族移民进入云南有关，“改土归流打破了土司对自然资源的垄断，大批汉族举家迁入云南，形成更大规模的汉族移民高潮。改土归流前后，汉族移民与云南当地土著族群之间呈现‘汉进夷退’的总体态势，他们彼此‘汉化’和‘夷化’”。大规模汉族移民不仅在人口上超过了云南土著族群，更将先进生产技术、生活方式、儒家文化等带入云南，对彝族产生了深刻的影响。彝族将汉族吸纳进本民族神圣起源叙事，并尊其为族群“兄长”，既充分认可汉族所代表的农耕文明、文字体系和社会组织模式的先进性，又将复杂的族际政治关系转化为稳固的、基于“共同起源”的拟血缘兄弟伦理秩序。

史诗将傣族放在九族排序第二位，足以说明傣族在楚雄彝族的传统认知体系中占有特殊地位。从信仰体系来看，傣族普遍信仰小乘佛教，与彝族本土信仰差异显著；从民族分布区域看，傣族主要聚居在云南南部，彝族则聚居在云南北部，相互之间的交往似乎有限，但何以在彝族先民的认知中傣族占据了如此重要的位置呢？这或许与历史上傣族的势力曾一度抵达今四川南部安宁河谷等地、楚雄自然也曾在傣族势力范围之内有关。

在书写族群“他者”的叙事策略上，《梅葛》对其他民族的描述中，并未出现污名化表述，而是将各民族最突出风俗习惯与广为人知的生计技能提炼出来，并将其视为各族群的身份标志与核心价值符号：汉族“住坝子”“种庄稼”“读书写字”，象征着农耕文明与文字传统；彝族“住山里”“种庄稼”、藏族“打野兽”、苗族“住高山”，共同体现山地农耕与狩猎交融的生存形态；傈僳族“背盐巴”，表明其在西南盐道贸易中的历史角色；白族“擀毡子、纺线”，凸显其手工业技艺；回族“忌猪肉”“养牛吃牛肉”，表明其独特的饮食习俗与畜牧生计。文本中两次提及傣族形象，分别对应“种棉花”的生产特性和“盖寺庙、信佛教”的宗教特征。这种叙事策略，巧妙地将历史上存在的贸易往来与物质交换网络，变为一种神圣起源设定的、兄弟间的自然分工与馈赠。原本脆弱的、易受外界波动的经济关系转变为一种基于血缘的共生结构。史诗在承认差异的同时，将差异建构为共同体赖以生存的必需品。每一个族群的特长，都是整个区域生态系统不可或缺的一环。因此，差异不再是隔阂的来源，而是各民族共生共荣的基石，从文化根源层面为西南地区多民族的交往交流交融赋予内在合理性。

《梅葛》通过神话化同源、秩序化差异与功能化特长的叙事策略，首先在神话层面确立了西南各民族同源共祖的“血缘”基础，将现实中各族群共处的生存状态升化为神圣谱系内的兄弟关系，为民族交往交流交融提供了深层次的情感与文化合法性；其次，在认知层面反映了彝族先民对周边族群历史地位、文化特质与生存技能的观察与理解，并将这种差异建构为互补依存的共生格局。其本质是彝族先民在多元复杂的西南族群政治生态中，理解世界、定位自我、建构秩序的历史智慧与生存哲学的集中表达。该文本为理解中华民族共同体在西南地区如何从“多元”自然地走向“一体”，提供了源自本土知识体系的叙事策略。这一叙事策略表明，共同体的凝聚不仅依靠政治与经济的力量，更源于这种深植于文化记忆深处、讲述“我们如何成为我们”的起源叙事。

二、经济相依：《梅葛》中的生计交往叙事

一个社会乃至一个区域文明的发展，绝非单一群体能独立完成，需要多民族系统性的共同参与与共生协作。各民族由于所处的自然环境不同，因此具有不同的生计方式。当这些民族长期处于同一地理空间与社会网络时，物资交换、技术交流与经济协作便成为必然，一个彼此依存、功能互补的区域共生经济结构也由此得以形成，这不仅维系了各民族的生存与发展，更为各民族的交往交流交融提供了持久的内在动力。

史诗通过对彝族新娘嫁衣的寻根问底，牵连出众多民族在经济上交往交流的痕迹。彝族的新娘所穿的棉布衣，从原料到成品全程离不开云南多个民族的共同参与。史诗以倒叙的方式进行了追溯：“棉籽出在哪一点？”出自耿马制定山，进而提到撒棉籽和种棉花的人：“傣族人三个，阿卡人三个，就是撒棉子的人，就是种棉花的人。”阿卡人属哈尼族支系。傣族与哈尼族撒棉籽、种棉花；在棉花成长期间，由“傣族小姑娘，拿着锄头来薅棉花，拿着锄头来铲棉花”；“九月霜降后，就可采棉花。傣族小姑娘，采棉花就是她。”采收之后，轧棉、称重、分装工序同样由傣族青年承担：“哪个来踩棉花？哪个来称棉花？哪个来装棉花？傣族小姑娘来踩棉花，傣族小伙子称棉花又装棉花。”从种植到收获的整个生产环节中，傣族是最重要的参与者，这也印证了史诗“人类起源”篇中所载“傣族办法好，种出白棉花”的记述。棉花进入流通环节后，史诗进一步追问：“哪个先买棉花？”答案是：“三个白族小姑娘，戥子插在腰带上，她们先买棉花……白族小伙子，他们会弹棉花。白族小姑娘，她们会织布。”白族掌握棉花商贸与精细手工业技艺。从棉籽入土，到棉花上市交易，再到织布直至成衣，先后出现了傣族、哈尼族、白族和彝族，他们的共同参与使棉花这一个普通的“物”成为见证民族交往的证据。

除开婚嫁服饰外，婚礼中其他的一些物品也再现了民族间的经济文化交流印记。如史诗提及“赵州新瓦盆，就是洗脚盆”。赵州为元代在云南设置的州，属大理路；明洪武十五年（1382年）三月，大理路改为大理府，赵州改称赵喜州，不久复名赵州。“赵州新瓦盆”出现在楚雄彝族的婚嫁物品中，为明代大理与楚雄两地间物质流通与贸易往来的具体物证。

史诗在“抢棚”一节中，还出现了“玩跳时怎样装扮？头上戴什么？身上穿什么？大理草帽头上戴，绣球结起来，雉鸡尾插起来，红绿花衣身上穿，麻布花鞋穿起来”的叙述。大理草帽编制是大理地区白族的一项传统手工艺，相传南诏太和城附近就曾有过草帽街，现今大理市七里桥太和村内仍有此街名。史料记载，明朝初期“永昌地方近已设习艺所，教以学习山东草编之法”，明代大理隶属永昌郡。一顶普通的草帽，凝聚了从内地到边疆、再从白族聚居区到彝族社群的技术传播、商品流动与文化借鉴的漫长历程。

盐是一种与人们的生活紧密相关的重要物资。史诗将盐的发现归功于绵羊，并明确记载盐矿产地：“大绵羊沿着山下走，一走走到安丰井；继续往上走，走到白盐井。”白盐井在今云南省楚雄彝族自治州大姚县石羊古镇，从汉代起便是云南重要的产盐地。史诗将白盐井这一地理实体纳入其中，使其从纯粹的物质空间升华为凝聚多民族共同历史记忆与文化认同的文化地标。煮盐作为一门独特的技艺，史诗中对其有这样的描述：“傈僳族来煮盐，没有煮成功。汉族来煮盐，头回煮不成，后来仔细想，二回煮成了。”这并非简单的技术成败记录，而是对多民族在盐业生产中角色分工的历史隐喻：汉族掌握了成熟完善的煮盐技术，傈僳族则以“气力大”的特性，承担起“背盐巴”的运输重任。这种基于资源、技术与劳动力的差异性互补，构成了一个跨越族群的早期产业协作链条。“食盐是一个重要的、不可或缺的因素。任何一个民族文化诞生区，必然具有食盐供应方便的条件。”食盐的发现进一步带动了石羊镇人口集聚与多民族聚落的形成。史诗中记载：“大家听说煮出盐，纷纷搬到石羊来，山坡有荞子，山上有大麻，平坝有谷子，平坝有小麦，人户增多了，变成石羊镇。”结合史诗前文不同民族的居住环境及作物类型，可以推断石羊镇早已发展成多民族交错共居的聚居格局。

除食盐之外，猪也是维系族群生活的重要物资。关于猪的起源地，史诗中并没有标注地点，却有这样的表述：“什么人会放猪？什么人会放羊？汉族会放猪，彝族会放羊。”猪的驯养应与农耕文明相伴而生，汉族养猪、彝族放羊的生计划分符合历史史实，直观呈现出不同族群在生计模式上的差异。在彝族社会内部，猪的价值不仅限于日常生产生活物资。史诗在“说亲”环节载有“背着猪膀来讨红庚”的婚俗情节，表明猪已成为跨越族群的婚姻礼仪中的重要文化符号与馈赠信物。这一细节说明，猪不仅作为有形物资在族群间流动，更暗示了与之相关的养殖技艺、婚嫁礼仪规范乃至社会礼制，也在彝汉交往中被彝族潜移默化接纳。猪从基础生计资源升华为文化象征，反映出物质交换背后更深层次的文明互鉴。

《梅葛》所展现的多民族经济相依关系，不仅体现于盐、棉、猪等有形物资的生产与交换，更深层地体现在解决具体社会需求的技术服务与知识体系之中。如彝族为了解决婚礼中迎亲人员的住宿问题，便在房前的玉米地里搭棚，史诗自问自答追溯搭建技术的起源：“从前哪个先盖棚？请你说给我。欧梭莫梭人，他们先盖棚。”欧梭莫梭人应该是摩梭人的一支，现行民族识别体系中摩梭人划归纳西族。欧梭莫梭人所指代何地的摩梭虽不明了，但很显然，彝族吸收了纳西族在应对特定场景时，所拥有的专属技术方案与组织经验。这种技术知识，与煮盐、纺织工艺一样，是一种可被识别、借用和共享的“生计资源”。这表明各民族在长期的共处与交往中，早已形成了一套超越实物商品，涵盖技术、劳动经验与本土知识系统的经济网络。

从维系生存的盐、棉、食物，到建构社会关系的婚嫁聘礼，再到应对具体需求的临时建筑技术，都离不开各民族之间的协作。这种紧密的合作不仅实现了各民族资源的共享，更使各族群在经济上相互依存、彼此支撑，从而为多民族共同体稳定存续提供长久、坚实的经济根基。

三、节俗共享：《梅葛》中的民俗节庆叙事

民俗节日常被视为民族文化身份的集中表征，其不仅凝聚着族群内部情感，还在一定程度上维持着族群之间的文化边界。然而，在多民族长期杂居共处、持续交往交流的历史进程中，部分民俗节日逐渐演变为跨越单一族群共享的文化实践。在特定的时空节点，不同民族共同参与到同一民俗节日中，不仅能实现文化的互动与理解，更能增进相互认同、凝聚区域集体共识。

在《梅葛》的叙事中，彝族与其他民族的交往并非停留在物质交换或地缘共处层面，更延伸到精神场域的共享，共享的民俗节日正是这一深层交融的体现。史诗“婚事和恋歌”之“相配”的开篇记载：“八月十五，天王降下历书来，汉族写字在书上，四面八方都传到，传遍各地方。”这一叙述不仅指向“八月十五”这一节日，更表明“天王”所颁历法，经由汉文书写与传播，成为各民族共同遵循的时序认知。这种统一的时序认知，为各族群协调农事、安排节庆、组织社会活动提供了共同的基础，也是多民族共享的民俗节日得以实现的前提。在《梅葛》中记载了多样化的族群民俗节日，详见表1所示：

这可谓《梅葛》史诗传承群体的节令习俗，这些节令呈现出多民族的特性。有学者指出，各民族交往交流交融积淀的文化记忆，“需要借助外在的节日、仪式、档案、庙宇、神话、传说、语言、神像、象征物、博物馆、纪念碑等来阐释。文化记忆能够利用各种外在媒介建构一个‘文化的空间’，将模仿性记忆、物的记忆、语言交流的记忆等都倾注其中，从而形成一个诺拉所言的‘记忆之场’”。《梅葛》中的节俗叙事，正是这样一个多民族文化记忆交织与重构的“记忆之场”。

彝历年在彝语中被称为“库史”，其与汉族的春节一样，都有辞旧迎新之意。彝历年作为四川凉山彝族标志性传统节日，由若干民俗仪式构成。清代、民国时期，春节已成为西南多民族共享的岁时节日；史诗所载“大年初二走亲戚”的习俗，明显源于汉族传统习俗。

对于正月二十五日“迎春牛”习俗，《梅葛》留存相关诗文记载：

到了正月二十日，汉家姑娘去背土，男人拿土做春牛，做出春牛是黄嘴，做出春牛脚也黄，做出春牛手也黄。到了正月二十五，春牛做成了，人人迎春牛，抬着春牛闹哄哄，芦笙吹一对，唢呐吹一对，笛子吹一对，跳神匠来一对，街头到街尾，吹吹唱唱迎春牛。春牛赶下河，从此春风吹起来。

立春，又名正月节、岁节、改岁、岁旦、打春，为二十四节气之首。自秦代以来，中国就一直以立春作为孟春时节的开始，战国后期成书的《吕氏春秋·十二月纪》中就有相关记载。“迎春牛”是立春日重要的一项民俗仪式，该习俗多流行于汉族聚居区域，其在《梅葛》中的出现，不仅反映了彝族对汉族节气文化的接受与吸纳，更是多民族在共同历法框架与同一农时节律下形成的精神交融与文化共享的生动见证。史诗中详细描绘了“迎春牛”的仪式过程：从“汉家姑娘去背土”，到“人人迎春牛，抬着春牛闹哄哄”，再到沿街巡游欢庆，完整地呈现了一个跨族群协作、共同展演的节庆场景。《梅葛》对“迎春牛”仪式中器乐的描述也值得关注：芦笙是西南各少数民族祭祀、节庆活动的典型乐器，史诗中明确提到傣族是吹芦笙的代表性民族：“哪个做成的葫芦笙？傣族做成的葫芦笙。什么人来吹？傣族人来吹。”唢呐、笛子则常见于汉族及西南多民族礼俗场合。分属不同族群的特色乐器，在“迎春牛”这一共享的时间节点与仪式空间中相遇，不仅营造出欢庆的听觉场景，更以其差异共存、和谐共鸣的听觉意象，隐喻各民族在保持自身文化特质的同时，于共同节庆中实现精神交融、凝聚共同体认同。

二月初九的“串会”似乎是彝族本土传统节日；三月二十八的“赶会”则属于牟定境内多民族共享的节日。据中华人民共和国成立后编纂的《牟定县志》记载：

农历三月二十七、二十八、二十九3天，是一年一度的民族传统盛会。届时，邻近州县汉、彝、苗、回等民族群众及远近商贾纷纷汇集到牟定县城参加三月会。主要交流大牲畜牛、马、驴、骡、药材、犁、耙、篾帽等农具及日用百货。以彝族为主体的“左脚舞”通宵达旦，既是民族贸易的盛会，又是民族歌舞的盛会。

“三月会”以其开放包容的节俗空间，将汉、彝、苗、回等多个民族群体汇聚于同一场域，形成了兼具经济共生与文化共融意义的交往实践。在经济层面，从牲畜到日用百货的跨族群物资流通，反映了各民族在生产生活中不仅互相补充、互相依赖，更在频繁互动中建立了稳固的经济社会联结。在文化层面，以彝族“左脚舞”为代表的艺术形式，成为多族群共同观赏、参与乃至共享的节庆符号。在通宵达旦的歌舞中，各族群众在同一时空、同一歌舞节律下实现情感共鸣与体验共生，从而在“我们共同的节日”这一认知框架中逐步超越族群边界，建构起地域性集体归属感与深化民族间的文化认同。

四月初八和冬至两个节令，则属于中原政治文化在云南边陲的传播与在地变异。四月初八传统上为浴佛节，在四川等地民间也有“嫁毛虫”的习俗，但《梅葛》则将其记载为“大官小吏科考日”，说法独特、史据无考。冬至在史诗中则被视为“皇帝老倌过年日”，呈现鲜明的地域本土化改造特征。农历六月二十四“给田公地母烧香”的习俗，则与彝族传统火把节相一致。火把节又称“星回节”，据牟定等地的节俗记载：“农历六月二十四日，常杀鸡、羊，备佳肴而食……晚，点燃火把，从家内到田间通撒一遍，以除‘邪’，然后，把五月端午节戴在手腕上的香索剪下放在火把上焚烧尽。彝族聚居区跳‘左脚舞’。”这种本出自彝族本土的传统节日，却在多民族共同参与中演化为地域性共享节庆，展现了西南各民族对文化的接受与包容。此外，七月送祖、九月九大会、八月十五等节期，虽与汉族中元、重阳、中秋形成时间结构的对应，却在仪式内容与象征意义上发生了显著的地方性变异。这种“节期同步而习俗分流”的文化现象，并非简单的文化移植或照搬复刻，表明节俗在跨族传播中并未导致文化同质化，反而通过在地化实践孕育出既互相关联又各具特色的多元文化表达，共同构成了西南地区多元一体的地方性节俗体系。

《梅葛》中的节俗叙事表明：彝族与周边各民族在长期互动中，通过对彼此民俗节日的借鉴、调试与融合，形成了一套成熟的多民族共享的民俗节日体系。这些共享的节期成为联结不同族群、组织社会生活的强大纽带，在特定的地域时空内，周期性的集体欢庆与协同展演不断生产与强化共同的地方记忆与社会认同，构建出既多元互动又内在统一的区域性节俗秩序。

结语

史诗承载着一个民族最深刻的文化记忆，蕴含着民族绵延不绝的文化基因，对民众价值观念的塑造和日常生活的践行具有重要的指导意义。在彝族史诗《梅葛》中，无论是文明同源的弟兄祖先叙事，还是经济相依的生计交往叙事，抑或是节俗共享的民俗共庆叙事，都以文学化的艺术方式呈现出民族间的交流与互动，这些或明或暗的表述往往构成了一个民族的“自我观”和“他者观”。值得注意的是，这些多元的叙事始终贯穿着“和谐共生”这一主题，《梅葛》一以贯之地将族际关系描绘为一个差异互补、相互依存的有机整体。这正是中华民族共同体意识深植于西南地域社会的“历史根脉”与文化基因的生动体现。由此可见，中华民族共同体的认同早在历史深处便孕育于各族人民共同的生活实践与集体文化记忆之中。

基金项目：本文系2026年四川旅游学院四川省铸牢中华民族共同体意识研究基地基地项目“中华民族同体视域下藏羌彝走廊创世史诗的文化记忆研究”（项目编号：SC2026Z024）的阶段性成果。

本文来源于《华西民俗研究》2026年第1期，注释及参考文献已略去。

作者简介

徐艳君，女，汉族，西南民族大学博士研究生，研究方向：民族文学、民间文学。

取比尔莲：文化记忆视域下《玛牧特依》的智慧活态传承

Thu, 12 Nov 2026 11:09:21 +0800

文化记忆视域下《玛牧特依》的智慧活态传承

取比尔莲 | 西昌学院

内容提要：《玛牧特依》是国家级非物质文化遗产，是彝族的传统道德教育经典，承载着丰富的自然共生智慧、成长智慧和社群和谐智慧。文章以阿莱达·阿斯曼“文化记忆”理论为视域，运用其“功能记忆与存储记忆”“记忆术与记忆力”等核心概念，深入探究《玛牧特依》的智慧活态传承问题。文章梳理《玛牧特依》的传承现状，阐释其面临从存储记忆到功能记忆的转化受阻、功能记忆的“无人栖居”危机、选择性筛选等引发文化智慧符号化、数字传播中的原典流失等困境。提出存储记忆的系统性建构、功能记忆的共同体建构、文化记忆的深度诠释与意义再生产、数字时代原典文化的精准传承等优化路径，使《玛牧特依》真正成为“有人栖居的记忆”，实现其从地方性知识到民族共同体认同的升华。

关键词：《玛牧特依》；文化记忆；功能记忆；存储记忆；活态传承

非物质文化遗产的活态传承是一个复杂的社会文化现象，它不仅仅是对传统文化的保护和继承，更是一个与时俱进的动态过程。活态传承作为非物质文化遗产保护的一个核心概念，指的是一种非物质文化遗产以其原有的、生动活泼的形式持续传递给下一代的过程。非物质文化遗产保护与文化息息相关，并且在社区内部和代际之间得以定期实践和习得。2014年，彝族民间口头文学的代表作品《玛牧特依》入选国家级非物质文化遗产名录。其流传方式主要有背诵、口耳相传和手抄本等表现形式，大多以格言、诗歌等形式体现在传统文化中。口头传统和表现形式作为非物质文化遗产的重要组成部分，其价值和意义远超出其表面的文学和艺术形式。它们不仅是文化传承的载体，而且深刻反映了特定文化背景下的世界观、价值观和历史观。脱离口头传统的文化语境，书写文本都是没有生命力的，也难以长久地沿传下来。《玛牧特依》的名称源于彝语音译，被转写为汉文时，曾有《玛木特依》《玛牡特依》《玛穆特依》《玛牧特依》等多种版本，本研究除引用的不同版本文献外，其余通用《玛牧特依》。彝族著名教育经典《玛牧特依》，主要流传于川南滇北大小凉山彝族地区，可译为“教育经”“训世经”“教贤经”等。它通过一个男性主人公的生平阐明了人从出生、成长、成熟到衰老的过程，倡导人们团结互助、正直诚实、注重修养、英勇无畏。

目前学界对于彝族经典教育文献《玛牧特依》的研究，大多聚焦于其教育经典属性与文本内容特征的阐释层面。从研究视角而言，温梁华考证和探索彝族古代《玛牧》的教育活动并对其教育内容进行分类分析评价。吉木哈学从教育人类学角度探讨“玛牧”作为教育世人、规范彝族社会行为的文化教育模式。吉克罗子从电子网络传播的角度研究《玛木特依》的阅读情况。申晓秀认为《玛牧特依》的文化事象和道德内涵对凉山民众的“德”和“行”有影响。匡翼云认为《玛牧特依》具有社会记忆属性，根据社会记忆类型,“玛牧”的保护与传承可以从体化实践与刻写实践两个维度展开。胡素华将《玛牧特依》人格义场中表示“君子”的概念与《论语》中“君子”进行比较，从文献语言层面反映了彝汉两个民族同源异流、相融共生的发展历史。既有研究多聚焦于《玛牧特依》的文本价值与静态研究，虽然已有学者涉及社会记忆视角，但从文化记忆视域系统探讨其智慧如何在当代突破“储存记忆”的局限转化为服务社会的“功能记忆”实现活态传承的研究尚属空白。凉山彝族非遗《玛牧特依》的智慧如何才能在全球化与现代化的冲击下，在新的媒介环境与社会空间中重构其“文化记忆”，实现智慧的活态传承，这不仅是单一非遗项目的个案研究，更是对文化记忆如何在现代社会中持续保存与更新这一普遍命题的民族志思考。

一、文化记忆理论与《玛牧特依》的记忆之场

（一）文化记忆的内涵

文化记忆所涉及的是人类记忆的一个外在维度。文化记忆是一个集体概念，它指所有通过一个社会的互动框架指导行为和经验的知识，都是在反复进行的社会实践中一代代地获得的知识。是什么使活生生的人聚合成集体的？德国学者阿莱达·阿斯曼指出，“集体记忆在本质上是立足现在而对过去的一种重构”，“人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆的，也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位”。莫里斯·哈布瓦赫发现了共同的回忆作为凝聚力之最重要的手段，它推导出集体记忆的存在。

（二）文化记忆的两种基本形态

文化记忆建构了一个空间。阿莱达·阿斯曼《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》中提出了区分文化记忆的两种基本形态：功能记忆与存储记忆，前者是“有人栖居”的记忆，特点是群体关联性、有选择性、价值联系和面向未来；后者是所有记忆的记忆，它收录的是与现实失去有生命力的联系的东西，使“无人栖居”的遗留物和无人认领的库存可以得到保存。存储记忆可以匡正、支撑、修改功能记忆，功能记忆可以使存储记忆获得方向和动力。《玛牧特依》存储的文本虽得以保存，但其作为“功能记忆”的活态实践却在消解，其扎根的“回忆空间”——大小凉山的地域文化生态、代际口传传统与日常生活实践面临瓦解，文化记忆的传承链条出现断裂。

（三）记忆之场：《玛牧特依》的彝族文化空间

法国历史学家埃尔·诺拉称能够存放文化记忆的载体为“记忆之场”，文化记忆作为传承和发展民族文化的载体，与记忆之场有着密切的联系。阿莱达·阿斯曼认为地点本身可以成为回忆的主体，虽然地点之中并不拥有内在的记忆，但对文化回忆空间的建构却具有重要的意义。《玛牧特依》的传承与彝族特定的文化空间密不可分，这些空间构成了“栖居之所”，其传承形态在历史演进中完成了从火塘教育到仪式空间，再到现代重构的发展脉络。

首先，火塘作为家庭教育的核心空间，构成了记忆的“代际之地”。阿莱达·阿斯曼认为：赋予某些地点一种特殊记忆力的首先是他们与家庭历史的固定和长期的联系，这一现象就是代际之地。火塘作为彝族家庭的核心空间，正是通过长期、稳定、亲密的家庭联结，赋予空间以“特殊的记忆力”。在火塘边进行“克智”论辩、“尔比”念诵与《玛牧特依》的传授等，并非简单的知识宣讲，而是文化记忆从族群层面下沉至个体生命的关键路径。记忆在这里实现了从祖辈到孙辈的情感沉淀与代际传递。记忆不仅需要空间的“沉淀”，更需要行动的“激活”。在婚丧嫁娶、祭祖仪式中，民间艺人、传承人、毕摩等通过背诵、演述、仪式动作等将《玛牧特依》的内容生动演绎，使之成为集体共享的当下经验。这印证了阿莱达·阿斯曼的深刻洞察：身体记忆是通过长时间的习惯、无意识的积淀产生的，它们同时具备牢固性和不可支配性。只要在一个文化和它的教育机构中要学习、要背诵，就会有相应的身体或脑力的记忆方法。传承者的身体不再是单纯的自然躯体，而是一个承载着文化指令的“记忆档案”。仪式化的身体实践使《玛牧特依》保持其“活态”特征，每一次举手投足与声调起伏，都是对祖先智慧的传承；也是对族群规矩与美德的认同。

当城市化的进程导致实体火塘逐渐熄灭，当传统仪式被旅游开发切割为表演片段时，《玛牧特依》的“记忆之场”将如何存续？当代彝族社会面临的空间重构，本质上是一场“记忆载体”的转型。火塘可能从家庭中心退隐，但其“凝聚性功能”正在向新的代际之地转移——凉山彝区的“装饰性火塘（电子仿真火塘）、短视频中的“克智对话”、家族微信群等，都可能成为“数字化的火塘”。同样，仪式的空间也从神圣场所转向文化展示的舞台，身体所承载的仪式庄严感随之减弱，但通过影像记录与新媒体传播，记忆的传播范围反而空前扩大。当“栖居之所”发生位移时，《玛牧特依》的生命力正体现在它能否从依赖固定场所，转向依靠自身核心价值，在新的记忆之场中延续其传承使命。

二、《玛牧特依》的多元智慧功能记忆建构与时代意义

功能记忆的核心特征是选择性、价值联系和面向未来。《玛牧特依》之所以能够在彝族社会流传千年，正是因为其内容经过长期筛选，是建构彝族文化认同的“藏宝箱”。

（一）自然共生智慧

《玛牧特依》首先通过构建空间秩序确立了人与自然的边界。序言中万物各得其所的自然图景：“草原是云雀的乐园，竹林是锦鸡的乐园，社会是人类的乐园。”这并非单纯的风景描写，而是蕴含着深刻的空间伦理。地点不仅能够把回忆固定在某一地点的土地之上，还体现了一种持久的延续。文本中“云雀-草原、锦鸡-竹林”等物与境的精准对应，正是将抽象的生态伦理具象化于具体的地点，以“乐园”为名的叙事，实则确立了一种隐性的禁忌——万物各有其栖居之所，这种智慧通过《玛牧特依》的传颂，实现了从物理空间到精神家园的转换，让“敬畏自然”成为族群内部的文化契约，这也是其活态传承的核心生命力。

针对山地农业的脆弱性，它告诫：“若要找田地，莫找陡坡地，冬天被冰冻，夏天雨冲走。”这一朴素准则，是彝族先民在山地农业实践中对自然规律的经验性总结，将生态风险意识嵌入生产记忆之中，形成了一套适合彝族山地环境、融入文化记忆、指导日常生活的完整生态价值体系。在当代语境下,这种源自传统的自然生态智慧正经历着创造性的转化，成为赋能绿色产业发展的关键资源。如2023年前后四川凉山州雷波县青杠村遭遇了一场“绿色危机”，长期追求高产，部分果农过度依赖化肥、农药，导致土壤退化，市场出现“雷波脐橙不如以前好吃”的声音，价格波动明显。正在这个关键点，村民从《玛牧特依》的“洋芋适应沙土，苦荞适应松土，瘦土适应甜荞”的古老训诫中找到了出路，要顺应自然节律，在选择作物中要考虑土壤特性，不强行违背自然条件，成为青岗村脐橙产业绿色转型的文化觉醒时刻，让《玛牧特依》的山地生态智慧直接参与生产组织。

《玛牧特依》的自然共生智慧还体现在立足山地环境，优化生存空间方面。面对山地生存环境的客观局限，文本提出了“居木的子孙，房屋狭窄，猫儿拴着喂；院坝狭窄，母鸡套着脚；山谷狭窄，站着放绵羊”的理性调适与有序利用。“狭窄”作为文本反复出现的叙事符号，并非单纯的物理空间描述，而是彝族先民对资源匮乏与环境承载力极限的文化隐喻。暗含彝族在山地环境下的生存焦虑与应对智慧，“拴”“套”“站”的应对行为，是人与自然、人与牲畜之间“约束与共生”的一种表达，也是文化记忆在空间层面的具象呈现。正如文本中点明的主旨：“天地矛盾我们主宰不了，但我们的内心可以由我们做主。”

当生态空间的秩序得以确立，个体如何在这一秩序中完成自我塑造，成为《玛牧特依》从人与自然的关系转向人与自我的关系的核心议题

（二）成长智慧

阿莱达·阿斯曼认为记忆术是记忆的艺术，艺术这个词在这里应该理解为较古老的意思，即技巧，是可以习得、用途颇广的方法，这些方法还可能包括用耳朵，通过重复声响结构的方法，或者通过有韵律的身体摇动，通过数手指等等，将“记忆力”界定为一种内在的力量，一种按照自己的规则作用的能量。阿斯曼所言的“记忆术”在西方古典传统中往往表现为一种抽象的空间定位艺术，而在彝族口传文化中，彝族“克智”传统所依赖的记忆方式，以声音韵律、身体节奏、重复诵念等为核心。

《玛牧特依》根据一个男性主人公成长的各个年龄段的不同特点，讲述了人从出生、成长、成熟到衰老的过程。提出每个时期该做什么、不该做什么，怎么做。六七岁时“出生六七岁，将会成人的，人往高处走，乌鸦朝上叫，兔子往上跳，山火往上烧，筐筐往上编”构建成长叙事，“乌鸦、兔子”为山地常见动物，物象选择兼具自然性与民族性。“山火、筐筐”承载游牧与农耕生产生活，物象可听、可视、可感，形成“声—象—义”三位一体的记忆载体。孩童通过“往上”一词的反复吟诵，不仅完成了文本的机械记忆，配合彝族口头传颂特有的节奏感，那些“往上”的自然意象，在日复一日的传唱中沉淀为稳定的文化心理范式，使“成长莫使坏”的外在教化，逐渐内化为个体自觉遵循的价值准则与行为约束，使向上向善的伦理观念在代际传递中获得持久的生命力。十六七岁时，开始涉及学习与个人修行的重要性。它以“居木的子孙”开篇，将个体成长与家支、族群的身份相联系，强化了彝族族群的文化认同和代际传承。哈布瓦赫认为对于集体记忆就是说社会相传和共享的记忆有效的东西，对于个人记忆来说也同样有效。“愚者无所不吃，智者无所不学”中通过愚者与智者的对比，意在确立要轻物欲，重求学的价值理念。“一日重言谈，一日重力气，一日重勇猛，一日重技术，一日重学习，一日重放牧，一日重耕种”的七日修行结构，构建了从语言、体力、勇武、技艺到知识、牧业、农业的“全人教育”智慧，与儒家“六艺”培养治国精英不同，《玛牧特依》“七日修行”是让每个青年具备个体生存与族群延续的双重能力，也是全族群的生存实践指南。记忆在交往中生存和延续，虽然集体不能“拥有”记忆，但最私人的回忆也只能产生于社会团体内部的交流与互动。它阐释二十二岁处事立身的行为规范：“晚辈后生们，善于处人处事者，己嘴是己的幺儿；不会处人处事者，己嘴是己的敌人。”对个体言语的规范，核心在于以言正行、以言维序，以生活化、口传化的语言传递伦理规范，实现文化与道德的代际传承，揭示了彝族先民对言语分寸的深刻认知，通过规范个体语言来维系族群生活和谐共生。

（三）社群和谐智慧

在社群主义者看来：社群的实践交往活动不仅是维护个人权利、传习和普施美德的有效手段，而且是维护社会秩序和实现公共利益的基本途径。这一理论视角为理解彝族传统经典《玛牧特依》中的社群和谐思想提供了重要参照，它将彝族社会伦理凝练为可操作的传统格言，通过“会处与人和”的核心命题，而人与人的和谐最重要的则是群体归属的内在价值认同。文本以“会牵犁得直，会种庄稼好，会存就富裕”起兴，继而以“绵羊会生活，石头不打它；骟鸡会生活，公鸡不啄它；骟牛会生活，牯牛不顶它”作比，最终落脚到“人类会生活，祸事不找他”的治理智慧。“会生活”三个字是关键，“绵羊”“骟鸡”“骟牛”都是彝族生产生活的重要组成部分，其“不被打、不被啄、不被顶”的和谐状态，源于“会生活”的自我规范，这种“以畜喻人”的叙述策略，将抽象的社会伦理转化为可感知的日常经验，使“减少社会摩擦”的治理目标内化为个体自觉。

这种伦理规范通过信用体系实现层级扩展，《玛牧特依》的信用体系与费孝通《乡土中国》中的“差序格局”不谋而合，但二者具有差异性。“差序格局”是费孝通提出的一个极为重要的社会学观点，即人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦，伦是有差等的次序。《玛牧特依》的信用体系与汉族乡土社会不同，文本以“居木的子孙”开头，构建家门、家族、君臣、青年的差序信用结构，“对家门要讲信用”是差序格局的最内核，是血缘最近、信任义务最强的层面。“对家族要守信用”，扩展至集体荣誉；“君失信丢脸，臣失信臣失魂”是进入了政治伦理层级，“君与臣”的关系，与权力结构相关；“臣失魂”，将信用上升到了灵魂存续的高度，这是彝族文化记忆中区别于他者的独特“精神图谱”；“小伙失信惹祸”，将信用作为个人修身之本，是文化记忆内化于个体的核心准则。通过差序格局视角，我们看到《玛牧特依》的信用伦理是一个由内向外、由强到弱、层层递进和转化的谱系。“朋友多为好，敌人少为益；百友不为多，独敌莫谓少”，以直白语言凝练了人际相处的底层逻辑，从文化记忆功能来看，这既是彝族和文化的具象表达，也是中华“和”为贵的理念在少数民族文化中的呈现——通过共同价值观念塑造中华民族共同体意识，减少冲突、增进团结。在凉山州雷波县甲古村的实践中，这种智慧被转化为乡村治理资源，2018年之前，村里每年因为土地流转、婚丧嫁娶引发的纠纷多达几十起，转折点出现在2020年之后，在国家的定点帮扶和指导下，甲古村探索出了一条独特的乡村治理路径，将《玛牧特依》的“和文化”融入基层治理，让传统智慧成为化解矛盾，凝聚人心的本土资源，到2026年，甲古村形成“小事不出组，大事不出村，矛盾不上交”的治理格局。甲古村的实践说明，优秀传统文化不是现代化的对立面，而是基层治理的宝贵资源。《玛牧特依》中“人应想前途、人应思未来”的教诲，构成了个体、民族与国家的精神纽带，为彝族青少年建立了从家支认同到国家认同的情感通道——文化记忆的活态传承，由此成为铸牢中华民族共同体意识的具体实践。

自然共生智慧彰显着人与自然和谐共处的核心理念，正如序言中“云雀的乐园”，将原本平淡朴素的生态图景，转化为充满美感与情感的记忆符号，让人自觉遵守。成长智慧使道德教化渗透到日常生活的每一个细节中，社群和谐智慧中的伦理规范与治理思想更是对社会规范的不断巩固与深化，让智慧“活”起来。

三、文化记忆视域下《玛牧特依》活态传承的现实考察

（一）存储记忆的扩张与功能记忆的代际传递

从文化记忆的两种形态看，《玛牧特依》的传承实践呈现出一种深刻的“记忆张力”：存储记忆在载体、主体和场景上得到前所未有的扩张，其智慧活态传承在功能记忆的群体关联性重构方面取得显著进展。传承主体从传统的毕摩、德古拓展至民间传承人、学生、新媒体爱好者等多元群体，这一拓展并非简单的范围扩大，而是记忆共同体的结构性转型——从基于血缘、地缘和宗教身份的传统共同体，向基于文化兴趣、教育需求和数字连接的现代共同体延伸。功能记忆的本质特征在于其“群体关联性”与“选择性”，通过系统的记忆培训，年轻一代不仅学习传统格言、演说等传统技能，更在反复实践中将这些技能内化为“身体化的记忆”，从而实现“通过社会群体身份——尤其是亲属、宗教和阶级归属等，个人得以获取、定位和回溯他们的记忆”，实现“在社会中获得记忆”的代际传递机制。但现有《玛牧特依》的文本形态主要以汉文翻译本、彝汉对照本为主，缺乏梯度化文本的开发；传承主体老龄化、年轻人外流，导致《玛牧特依》面临“无人栖居”的危机。

凉山州自2016年进行系统化非遗保护以来，围绕《玛牧特依》开展了多项传承工作。中共昭觉县委宣传部编译了《彝族传统道德教育读本》，作为中小学传统道德教育读本，也可供农村青壮年劳动者、大中专学生和广大彝语文工作者和爱好者参考。2024年4月喜德县举行“演说喜德”即“玛牧”经典诵读——2024年全民阅读展演活动，2 000多名观众和师生齐聚喜德母语广场，齐诵彝族传世经典国家级非物质文化遗产名录玛牧。以昭觉县《彝族传统道德教育读本》为代表的文本编译以及喜德县“玛牧经典诵读”等大型展演，是对《玛牧》的“存储记忆”进行规范化整理与规模化展演。凉山昭觉某民族学校将彝族《玛牧特依》的经典语句作为校园文化建设蓝本，校门口的立柱上有《玛牧特依》中关于成长智慧的选段“人往高处走，成长莫使坏，成长若使坏，子孙无依靠”，用红色的竖排彝文形式呈现；在教学楼、宿舍、足球场等处也有彝汉双语并排的《玛牧特依》的相关名句，让学生置身于《玛牧特依》的优秀文化中，在潜移默化中学习和传承《玛牧特依》。2024年，喜德县将《玛牧特依》纳入学校课程，通过情景剧、月琴弹唱等创新方式传播，实现了功能记忆的代际传递。

（二）数字时代的记忆形态转换

随着数字媒介发展，短视频、直播、公众号、抖音等成为新型回忆空间，是一种新型“档案”。虽然公众号、视频号等媒体上有很多关于《玛牧特依》的解读，但是从口语到文字文本、从文字内容到视听视频、从视频素材到数字资源，每次媒介转换都伴随记忆的消失，而且新媒体内容质量参差不齐，回忆空间难以长效建设且数字化保护也明显不足。彝族年、火把节、文化节庆等传统与现代民俗空间中会有展演，如2025年火把节，邀请毕摩到凉山州西昌市火把节广场举行火把节祈福仪式，现场观众参与度高，但更趋向于一种文化符号的“展演性激活”，而非社区内部解决实际问题的“工具性运用”。《玛牧特依》的朗诵、情景表演等形式，是对传统文化空间的活化利用。传承形式从口头传承扩展到课堂、网络传播、文创展示等模式，增强了文化记忆的传播速度与覆盖范围。传承空间从彝族农村逐步向城市社区、校园等新的场域延伸，实现了从乡土到城镇的空间拓展。

四、《玛牧特依》智慧活态传承优化路径：构建文化记忆可持续机制

文化记忆依赖于特定的媒介，不同媒介具有不同的记忆功能。要做到很好的传承《玛牧特依》，既需要完善文字文本，也需要更多的人在不同的场域进行朗诵或者表演，让记忆之场始终充满活力。

（一）梯度开发，建构存储记忆系统

不同的群体对文本的理解和记忆能力不同，需要针对不同的群体对文本进行分层开发，让不同的群体都能阅读，让不同形式的文化内容，重新融入真实的生活场景中。《玛牧特依》版本较多，需要系统梳理纯彝文版、纯汉文译本、彝汉对译等版本，让专门研究玛牧的学者对文本有系统的认识，在文本解读过程中完整保留典籍的原意。同时根据人群差异，设计不同的文本内容，针对儿童，设计有图有文的绘本，或者设计体现《玛牧特依》核心智慧的动画短视频，当然，亲子阅读也是很好的学习玛牧的方式，在亲子阅读的过程中结合日常生活场景，设计简单的讨论话题，让书本上的文化知识，在家庭生活中得到实际的操演。也可以设计彝文语音读物，让青少年对照学习，认读文字，为解读文本做好铺垫。邀请传承人或者专家学者，制作可听可读的有声读物，让读者了解《玛牧特依》。如在火把广场的诺苏书屋的三锅庄旁，不定期举办“玛牧朗读”分享活动或者比赛。凉山彝族玛牧文化协会继续坚持开展一周一次的彝语学习和“玛牧”教学，在火把广场、西昌市四合乡、彝族社会博物馆、大凉山民族文化创意产业园等场域开展玛牧学习班，还原放牧、种地等比较传统的劳动场景，帮助学习者在情境体验中学习玛牧的经典内容。也可以与旅游景点合作推出“跟着玛牧游凉山”的特色研学路线，让参加者在旅游中感受文化魅力。

（二）培育分层机制，建构记忆共同体

非物质文化遗产《玛牧特依》传承人掌握着最主要、最完整的文化记忆；毕摩、德古等民间传承人，能深刻解读文本的精华；文化爱好者、学生等能做到自觉参与文本学习。应该分层培育不同的传承主体。“在非物质文化遗产的保护和传承中，传承人的培养直接关系到文化遗产能否有效地传递给后代，传承人扮演着核心角色，是文化传递与创新的主要动力，提升传承人的社会地位和认可度是非遗保护工作成功的关键因素”。

其一，聚焦主要传承队伍建设，以国家级非物质文化遗产代表性传承人为主体，联动毕摩、德古等稳固传承主体，负责“存储”记忆的完整性。对国家级非物质文化遗产代表性传承人，资深毕摩、德古提供足够的经济支持和社会尊重，支持其开展文本整理与权威解读、收徒弟、学术研究等活动，对贡献突出者，通过设立奖项、发放奖金等，给予物质上的奖励和鼓励。在精神层面，通过电视、广播、网络等多媒体平台，定期邀请传承人与年轻人进行互动，形成代际对话，引发当代人共鸣。非遗中心可记录传承人的口传版本、保存影像资料，并积极推进非遗进校园、非遗进景区、非遗下乡等活动。

其二，壮大普通传承人队伍，以基层文化干部、乡土教师为主要力量，核心任务是通俗解读《玛牧特依》，做到在家庭、社区、学校等日常生活中使用与传播《玛牧特依》，实现生活化传承。

其三，吸纳爱好者，培育青年后备传承群体。在高校开设《玛牧特依》选修课程、开展玛牧兴趣小组等，吸引对民族文化感兴趣的学生，定期开展线上线下结合式“青年说玛牧”讨论活动，例如，在论坛讨论“彝族彩礼”时，不同网民引用《玛牧》不同句子来支持各自观点，这恰恰是功能记忆“有选择性、价值联系、面向未来”的鲜活体现。鼓励大学生用自己的语言解读玛牧精神，也让更多的民族文化爱好者参与其中，做到文本的传播与保护，也可以在村规民约的制定中融入玛牧精神，从而增强社区认同。

（三）深耕内涵，进行意义再生产

针对功能记忆过度筛选导致内涵片面化的问题，应在传承中强化对内涵的深度把握。一是在传播中注重内容，确保文化记忆的规范性和权威性，开展《玛牧特依》的文献考古，厘清不同地区、不同支系的版本差异，做好深入研究其语音、词汇、语法、修辞、音韵学等工作，揭示其口头诗学的特点。也可以进行跨文化比较研究，比如将《玛牧特依》与论语进行对话，彰显其人类共通价值与差异性。进行问题导向的当代对接，如针对生态环境问题，解读其“敬畏自然”“取之有度”的生态伦理；针对乡村治理问题，提炼其协商、调解的社区智慧，通过问题导向，让其价值理念深入当下。二是利用数字媒介推动深度参与，创作以《玛牧特依》为主体的文学、影视、动漫作品，让智慧以当代艺术形式完整呈现，设计融入玛牧格言的文创产品，使文化记忆融入日常生活。不仅要挖掘古籍，还要将传统智慧与现代法治、社会主义核心价值观对接，解决内核弱化问题，实现智慧的当代阐释。

（四）守正创新，数字时代的精准传承

一是在数字空间重建功能记忆所需正确且专业的诠释，防止存储记忆在“无人看管”状态下被随意篡改。在每次转译媒介中，建立规范的转化标准，成立由传承人、学者等组成的“内容评议委员会”，对新媒体上的《玛牧特依》相关内容进行监督，及时纠正误读与曲解。二是对新媒体内容进行梳理与提升，鼓励电视台、出版社、高校等专业机构与传承人深度合作，生产高质量的纪录片、有声书等。三是依托抖音、短视频等平台开展形式多样的演绎活动，引导用户以动画、剧本、说唱等方式解读文本内涵，分享生活感悟，推动《玛牧特依》从传统文本走向大众实践。

结语

《玛牧特依》的智慧维度是一个以自然共生智慧为根基、以成长智慧为核心、以社群和谐智慧为框架的有机整体。自然共生智慧为族群提供生存空间、成长智慧将其内化为个体的人格追求，社群和谐智慧是制度规范。《玛牧特依》智慧活态传承的本质是文化记忆形态的动态平衡与可持续转化，传承是动态的过程：从口传到文本、从文本到实践、从传统到现代、从民族到国家。这一过程既需要“记忆术”的文化传承，更需要“记忆力”的情感激活；既需要“存储器”的当代建设，更需要“有人栖居”的场景重构。而当前的困境，根源在于功能性记忆与存储记忆的失衡、记忆术与记忆力的分离。要培养好情感认同与技艺并重的传承主体，实现文化记忆的创新性发展，使《玛牧特依》这一智慧经典，能够在新时代焕发出新的生命力，真正成为“有人栖居的记忆”，在中华民族的文化星空中持续闪耀。

作者简介

取比尔莲（1984—），女（彝族），四川雷波人，西昌学院彝语言文化学院讲师，硕士，研究方向：民族语言文化。

本文来源于《西昌学院学报》（社会科学版）2026年第3期，注释及参考文献从略。

公告 | 贵州省彝学研究会2026年学术年会征稿启事

Thu, 12 Nov 2026 11:04:57 +0800

贵州省彝学研究会2026年

学术年会征稿启事

各位专家学者：

根据贵州省社科联的统一安排，为搭建彝学研究学术交流与成果展示的平台，促进学术成果分享，研讨共同体视域下彝学研究面临的发展机遇与现实挑战，提高学术年会的水平，经省彝学会研究决定，2026年学术年会面向社会征稿。现将有关事宜通知如下：

一、会议主题

弘扬民族优秀传统文化，铸牢中华民族共同体意识

二、会议时间、地点

时间：2026年12月19日（暂定）

地点：贵阳

三、征稿要求

1、本次年会专题涵盖彝学研究多领域方向，具体包括但不限于：彝族历史与彝族传统文化、彝族跨文化比较研究、彝族文化助力地方民族团结、经济发展等。

2、参会论文必须牢牢把握坚定的政治方向，并确保论文为本人原创作品。需提交Word版的论文全文（字数以5000—10000字为宜），报告题目及摘要800字左右。

3、稿件接收截止时间为2026年12月5日。收到稿件后贵州省彝学研究会将组织专家进行认真审读遴选。入选论文将由省彝学研究会发给证书，并从中选择部分作者到会作交流发言。所有入选论文将集结印刷，作为内部资料供各级彝学研究会学习交流，但不付予作者稿酬。优秀论文将推荐给省社科联参加有关评选。

4、论文提交：请于2026年12月5日前，将Word版论文全文发送至会议专用邮箱：gzsyxyjh@163.com（以E-mail附件形式发送）。邮件主题请注明“贵州省彝学研究会学术年会投稿+姓名+单位”。

热忱欢迎各地专家学者积极投稿，共话彝学发展，携手推动中国彝学进步！

论文事项联系人：禄佳妮博士，贵州省彝学研究会副会长。

电话：13765001806

会议事项联系人：陈守卫，贵州省彝学研究会副会长。

电话：13312276366

贵州省彝学研究会

2026年11月3日

梁泷予张富秋彭媛媛：边疆治理视域下云南彝族档案文献整理创新研究

Fri, 21 Aug 2026 11:59:51 +0800

边疆治理视域下云南彝族档案文献整理创新研究

梁泷予张富秋彭媛媛

摘要：云南彝族档案文献整理出版历史由来已久。近年来，在国家和地方的合力推动下，云南彝族档案文献整理工作取得较大进展，但在整理模式、选题选材、成果形式、支持保障等方面还存在提升空间。立足边疆治理的政治高度对上述问题进行审视，从宏观维度，应将云南彝族档案文献的整理纳入边疆文化工程考量，使其成为边疆治理的重要手段。中观维度，应对标边疆治理需求谋划选题，推进档案文献数据化建设与数字整理。微观维度，应深入挖掘档案文献中民族交往交流交融内容，加强宣传交流与人才培养，为铸牢中华民族共同体意识提供文化助力。

关键词：彝族档案文献整理创新云南边疆治理

党的二十大报告提出“要加强边疆地区建设，推进兴边富民、稳边固边”。云南自古以来在我国边疆治理体系中居于重要战略地位。历史上，云南彝族遗存有众多档案文献，这些档案文献直接形成于古代云南彝族的社会实践与历代开展彝区治理的政务活动过程中，主要包含以彝文或汉文记载书写的各类文书、古籍或实物等不同形式的历史记录。整理发掘档案文献中关于彝族政治认同、经济互动、文化交融、对外关系、医药科技、民族团结、哲学伦理、生态保护等内容，既是对习近平总书记关于做好少数民族文献保护与历史文化遗产传承工作重要论述的落实践行，亦可为边疆治理与铸牢中华民族共同体意识提供档案文献支持。

目前，彝族档案文献研究涉及价值、保护、资源建设和利用等方面。在价值方面，相关研究论述了红河州彝族创世史诗的档案价值，彝族档案文献对中华文明的贡献，以及其对维护边疆稳定和促进国家文明治理的重要价值；在保护方面，有研究认为彝族档案文献的保护需遵循“抢救性”与“预防性”相结合的思路，并针对彝族石刻历史档案提出了整合性保护方案；在资源建设方面，张德云构建了三种彝族档案文献数据库类型，华林从全面采集、规范建设与传播开发等维度提出彝族伦理档案文献资源建设优化策略；在利用方面，相关研究基于调查研究分析了凉山彝族档案文献的收集利用现状，从宏观与微观两方面提出了开发利用策略。

综上所述，学界已从多维度开展了彝族档案文献的研究，但较少关注其档案文献的整理问题。近年来云南彝族档案文献整理发掘工作持续推进，系列代表性整理成果相继出版。笔者认为有必要对这一阶段的整理成果、整理工作进行梳理与总结。故本研究从边疆治理的视角切入，对云南彝族档案文献整理出版成果、工作进行系统梳理回顾、总结思考，拟对存在问题进行深入剖析，探寻云南彝族档案文献整理新思路、新方法，以期推动云南彝族档案文献整理工作的创新发展。

一、边疆治理视域下云南彝族档案文献整理的时代价值

（一）促进彝族历史文化遗产的保护传承，服务边疆文化治理

云南彝族档案文献是少数民族文化遗产的重要组成部分，对其进行整理出版既是开展文献再生性保护，更是发掘利用这一珍贵文献遗产，促进优秀传统文化传承创新的有效手段。开展云南彝族档案文献整理工作，一是可促进彝族、彝区及彝学等相关问题的研究深化，为边疆治理提供文献、智力支持。二是将彝族档案文献整理纳入中华优秀传统文化整理发掘工作之中，引导彝族学者、民间毕摩等参与整理，可增强少数民族的国家认同、中华民族认同、中华文化认同，以文化治理促进边疆社会治理。三是可繁荣边疆多元民族文化，促进多元民族文化和谐共生、交流交融，提升边疆文化软实力，助力边疆稳定发展与中华民族共同体建设。

（二）发掘民族交往交流交融史料，铸牢中华民族共同体意识

习近平总书记指出，要挖掘弘扬蕴藏在少数民族古籍中的民族团结进步思想内涵，让少数民族古籍成为铸牢中华民族共同体意识的重要资源。云南彝族档案文献兼具古籍、档案、文物等多重价值，记录与反映了古代彝族与周边民族间相互依存、交流交融的生动史实，可从历史的维度佐证中华民族共同体建设。从国家认同层面看，如《武定凤氏本末笺证》所载录的商胜归顺、遣使贡马、请袭授职、奉调出征与明王朝赐姓凤氏、封授赏赐等事件，无不体现出凤氏土司对明王朝的认同。从文化交融层面看，《唐王游地府》《董永记》《齐小荣》《毛洪记》《凤凰记》等汉族题材的彝文古籍的存世，充分印证了彝汉文化的交往交流交融。从血缘纽带层面看，滇南彝文古籍《谱牒》中记载了石屏县彝、汉、哈尼、傣族中龙姓、罗姓的共同祖先皆为“龙氏”这一事件，反映了彝族与周边民族交流交融，共同繁衍生息的历史。

（三）焕活彝族档案文献当代价值，助力边疆地区现代化建设

云南彝族档案文献所蕴含的历史、经济、文化、生态等多元价值，决定其可为边疆现代化建设提供丰厚的历史文化助力。在经济发展方面，彝族传统医药档案文献的整理开发，产生了“云南白药”“拔云锭”“昆明山海棠”等知名彝药，促进了边疆经济的发展。在文化建设方面，以《劝善经》《伦理书》《彝汉教典》《孝敬父母》为代表的古籍档案中所倡导的去恶扬善、积善修德等观念对于弘扬社会主义核心价值观，促进中华文化认同具有重要价值。在生态治理方面，历史上彝族聚居区遗存的诸如《景东封山育林碑》《永远护山碑》《祥云东山彝族水利碑》等乡规民约碑刻，明确记载了封山育林、保护水源的重要性，以及违反规约的惩罚措施，可为当下开展边疆生态治理提供历史殷鉴。

二、云南彝族档案文献整理的历程回顾与思考

（一）中华人民共和国成立前

1.明清时期。迄自唐宋，《通典·边防典》《唐会要》中便收录有彝族档案文献，元代《经世大典》《文献通考·四裔考》等亦有零星记载。元代以后历朝中央政府对云南的经略力度进一步加强，与其相伴生形成的文献图籍更为繁多。这一时期档案文献的整理出版多以奏疏档册、方志、史书中的零散收录为主。在奏疏档册汇编方面，明代云南布政使张紞所编《云南机务抄黄》，收录了明初治理云南彝区的军事、钱粮等文书；清雍正《宪朝硃批谕旨》第九函的一至四册收录了鄂尔泰自雍正四年（1726）二月至九年（1731）八月治滇时期的奏疏及雍正帝的朱批，其中多涉及彝族事务，如《请将东川归滇管理奏本》《关于分兵进剿乌蒙米贴奏本》等。此外，明代《明实录》《明史稿》《云南稿》《土官底簿·云南土官》《王端毅公奏议》；清代《清实录》《清史稿》《鄂文瑞公奏议》《鄂尔泰摺》《鄂公平蛮奏疏》等皆收录有大量云南彝务文书。在方志编修方面，明代《滇志·艺文志》，清代《云南通志稿》《大定府志》《蛮司合志》《云南备征志》等也收录有众多彝务文书、碑刻、土司谱牒等文献，如《唐玄宗敕云南王蒙归义书》《云南平诸夷碑》《武定凤氏本末》等。

近代以来，西方殖民者打着“传教”“考察”“探险”等幌子，进入我国西南地区进行文化渗透与文物窃取，致使大量彝文档案文献被掠夺而流散海外。法国Dolon在其《最原始的野蛮人》一书中记述，仅在清朝末年就有2000多本彝文古籍流落到欧洲。大量彝文古籍的流失造成了我国历史文化遗产的严重损失，但客观上也推动了彝族档案文献的研究。由于历代封建统治者的统治政策所致，彝族档案文献价值未能得到充分重视，长期保存传抄在民间毕摩手中，从而限制了对其研究的开展。西方传教士的介入在一定程度上推动了彝族档案文献的发掘、整理、翻译与研究，如法国传教士保罗·维亚尔在云南彝族地区生活近30年，于1898年在上海出版《罗罗》一书，是第一位向西方宣传《阿诗玛》的学者。

2.民国时期。这一时期云南彝族档案文献整理工作多为学者自发行为。自20世纪30年代，我国部分学者开始有意识地关注、搜集与研究彝族档案文献，民族学家杨成志赴滇工作期间，搜集有70余部彝文古籍，并据此撰写《云南倮倮族的巫师及其经典著作》《云南倮倮的文字》等国内彝文古籍研究的早期著作。地质学家丁文江在云南、贵州搜集彝文经典11种，后经翻译出版为《爨文丛刻》。抗战时期，语言学家马学良在云南禄劝、武定等县收集到2000余册彝文古籍，后成为《北京现存彝族历史文献的部分书目》的主体部分。

（二）中华人民共和国成立后

1.20世纪40至60年代。建国初期在开展少数民族社会历史大调查与民族识别工作中收集、积累了一批彝族档案文献，但未整理出版。“文革”期间，彝文古籍被视为封建毒草被大量销毁，毕摩亦受到批判与打压，彝族档案文献的整理出版进入低迷阶段。同时，在“文革”期间，云南一些彝文古籍流散至越南等国，珍贵的彝族档案文献再次遭到损失。

2.20世纪80年代至今。十一届三中全会以后，党和国家开始重视少数民族古籍的整理出版工作，彝族档案文献的整理发掘被提上日程。为贯彻落实国务院关于“救书、救人、救学科”的方针，云南楚雄彝族自治州于1981年成立彝族文化研究室，专门负责彝文古籍的收集整理与彝族传统文化的发掘研究工作。1984年，彝族文化研究室升格为彝族文化研究所。同年，红河州成立民族古籍研究所。至此，云南彝族档案文献的保护、整理与研究工作在相关研究院所、彝学会、各地民宗委相关部门与学者的努力下取得较大发展。近年来云南彝族档案文献整理出版成果参见表1。

为谋求彝族档案文献的长久保存，云南省各彝族档案文献收藏单位积极开展文献缩微与数字化工作，建立本单位的彝族档案文献数据库。2006年，楚雄彝族文化研究院与中山大学、英国大不列颠博物馆开展合作，将所藏彝文古籍制成缩微胶片保存。近年来，该院对院藏彝文古籍进行复查、分类、拍照、建档，积极推进彝文古籍数据库建设。楚雄彝族自治州图书馆、档案馆、博物馆、文化馆、师范学院图书馆等单位也通过拍照、扫描等手段对馆藏彝族档案文献进行数字化建设，建立数据库。其中楚雄师范学院图书馆成绩显著，建成有彝文古籍、彝族档案文献遗产、彝族口述历史资料等多个数据库，并实现线上共享。

（三）现状与问题

上述整理成果的出版对彝族历史研究、文化保护、传承起到了较大促进作用，但在相关方面仍有优化空间。

一是在档案文献整理总量方面，目前虽已出版有106卷本的《彝族毕摩经典译注》，但出版总量与云南彝族档案文献总量相去甚远。其中仅楚雄彝族文化研究院所藏彝文古籍便达1000余部。此外，据统计云南省共有34个单位收藏有彝文古籍近6700册，足见档案文献数量之丰富。

二是在档案文献整理的选题与选材方面，其一，多以单部或多部文献组合进行出版，虽有利于呈现文献原貌，但在满足多样性利用需求，回应现实问题等方面还有待进一步提升。其二，整理出版的档案文献多为经书、史诗、历算书、卦书等，民族团结、“三交”历史方面的档案文献整理还有待加强。

三是在档案文献整理的形式方面，仍处在传统整理、汇编出版阶段，方式多为编目、译注、影印等，虽已开展数据库建设，但各单位数字化工作水平参差不齐。总体而言，传统整理成果显著，数字整理有待深入，数字人文技术在档案文献内容组织方面的应用亟待提升。同时，还存在宣传渠道单一，传播范围局限，以及公众对彝族、毕摩文化缺乏了解等问题。

四是在工作机制与人才储备方面，其一，在彝族档案文献的整理发掘过程中尚未形成稳定、系统、持久的工作机制，人员多为借调，工作组为开展项目实施而组建，项目结束则解散，不利于彝族档案文献的长期、持续性整理发掘。其二，在人才储备方面，目前专家学者队伍年龄偏高，通晓彝文的青年学者人数较少，且存在通晓彝文而不通晓数字技术，亦或通晓数字技术而不懂彝文的实然窘境，复合型人才紧缺。

五是档案文献的共享利用方面，一是相关文献存藏机构虽已建设有相关数据库，然各机构间数据库互不联通，多数为内网使用，数据结构、标准各异，数据呈现多源异构之态。二是档案文献多以PDF、PIG格式数字化存储，存在原文阅读障碍，数据化建设多未开展。三是部分县级存藏单位由于经费、技术等条件的限制，致使数字化建设开展效果不佳，亦或尚未开展。

三、边疆治理视域下云南彝族档案文献整理创新

边疆治理视域下的云南彝族档案文献整理工作是一项推动铸牢中华民族共同体意识的重要文化工程。需要将档案文献纳入边疆治理对象，从治理模式、治理需求与治理手段等方面寻求创新，具体如图1。

图1边疆治理视域下云南彝族档案文献整理创新思路

（一）强化治理力度，纳入边疆文化工程

边疆治理是运用国家权力并动员社会力量解决边疆问题的过程，其目的在于实现边疆的发展、稳定与安全。云南彝族档案文献数量丰富、存藏分散，保存条件、损毁现状不一。为保护与发掘这一文献遗产，可将其纳入边疆治理范畴，构建以政府为主导，各文化科研机构负责实施，社会力量积极参与的保护格局，使其成为开展边疆治理的重要手段，探索少数民族历史文化遗产保护的“国家模式”；并在这一过程中深入挖掘各民族交往交流交融史料，促进中华文化认同，助力开展铸牢中华民族共同体意识宣传教育。具体方式如下：

其一，建议将其纳入政府发展规划，以边疆文化项目工程进行推进，成立领导小组，以此弥合各单位间各自为政、经费、技术、人才等方面的限制，形成省级主导，各州市响应，企业、协会与个人共同参与的生态系统。其二，可以楚雄彝族文化研究院为支点，成立云南彝族档案文献整理、出版与研究委员会，定为常设机构，与红河、昆明、曲靖等地相关机构建立整理研究协同合作机制，资源、技术、人才共享机制，成果出版宣传与质量评估机制等。其三，运用“文献+田野”的研究方法持续性开展文献搜集、整理、译注、出版与研究工作，以档案文献出版量的积累推动理论研究质的跃升。同时，积极对标边疆治理需求，融合数字人文技术，借鉴国外成功经验促进文献出版的智慧化与服务的精准化。

（二）科学谋划选题，精准服务边疆治理

边疆治理是一个科学系统的治理体系，涵盖边疆经济、政治、安全、文化、社会、生态等领域，在这一治理体系中边疆发展思想居于首位。由此，应深入挖掘云南彝族档案文献的经世价值，促进档案文献治理价值的当代转化，为边疆现代化建设提供历史助力。

对标边疆治理的现实需求，应从古代云南彝族与中央王朝、周边各民族以及民族内部的互动交流入手，深入挖掘“政治认同归属”“经济交流互动”“文化多元融合”“族际通婚繁衍”“生态保护治理”“边疆开发建设”等主题，策划多元选题，整理出版综合性、专题性史料汇编，建设专题知识库等，以精准化服务满足边疆治理的现实需求。如近年来楚雄彝族文化研究院积极开展《彝族古籍文献中各民族相互依存关系研究》《彝族古籍中各民族交往交流交融研究》等国家级、省级科研项目的研究，带动了彝族“三交”史料的整理发掘，为边疆地区铸牢中华民族共同体意识提供了文献支撑。

（三）面向数字整理，建设共享知识库

数字人文环境下档案文献的整理应由信息整理向知识整理进一步深入，由元数据对档案文献外部特征的描述深入至本体对档案文献文本的关联挖掘。即，将档案文献的粒度由信息层级细化至知识层级，并通过语义关系的粘合将散落的知识元聚合成多模态知识图谱，最终建设形成系统性共享知识库的过程。这就要求我们在开展云南彝族档案文献专题知识库建设过程中，既要继承已有整理成果，更要推陈出新，强化数字人文技术在文献内容组织、挖掘中的应用，由既有的数字化内容生产跃升至数据化知识生产，促进文献资源的知识聚合与智慧化服务，为相关研究与边疆治理提供知识服务。

云南彝族档案文献共享知识库建设是推动典藏文献走向活态历史大数据的重要方式。第一阶段，重在档案文献的数字化与全文数据化。一是对已有档案文献与新搜集文献的数字化扫描。二是可综合运用模式识别、图像分析、计算机视觉、自然语言处理等技术，解决手抄彝文档案文献的文本识别、翻译、关键词、作者提取等问题。第二阶段，重在文献的语义关联与知识体系重建。其一，要构建可实现文献外部、内容深度关联的语义模型，破解文献典藏、孤立、静止等难题。其二，基于语义模型的支持，关联散落在文献中的知识单元，聚合形成知识图谱，形成打破原有分类存藏格局的知识网络，实现原有知识体系的重组与创新。第三阶段，重在知识库的维护更新与智慧化服务。可依托共享平台提供数字阅读、知识导航、可视化分析、知识推理等面向学术研究、资政治理与文化传播的智慧化服务。同时，要注意数据的更新、定期维护与服务优化升级。

（四）更新知识结构，培养复合研究人才

针对目前队伍结构老化、翻译人才紧缺、专业技术人才青黄不接的现状，建议其一，可通过自主培养与外来引进等方式进行人才储备。一方面，在彝文文献的翻译整理工作中重视对青年人才的彝文知识传授，以共同开展文献挖掘、整理、翻译带动人才培养。另一方面，广泛寻访民间通晓彝汉双语的毕摩，将其纳入文献翻译出版工作人才队伍。其二，积极开展科研人员综合素质培养，通过开展培训、课程学习、进修学习等方式，激励、引导科研人员学习数字人文相关理论与技术，促进科研人员真正参与数字整理与出版工作。其三，通过相关高校设置专业彝文课程进行人才培养，传播彝族文化，吸引青年人才参与彝族档案文献的出版工作。如楚雄师范学院通过邀请彝文专家定期开设相关课程的方式，促进了彝文人才的培养。

（五）加强交流共享，促进成果广泛传播

云南彝族档案文献整理的最终目的在于以成果的共享促进相关研究的深化、民族文化的传承与推动铸牢中华民族共同体意识。具体而言：其一，立足整体视野，促进国内外的交流合作。彝族档案文献作为一个实然存在的有机整体，决定了我们对其进行保护、出版、传播过程中要具有整体性视野，除云南外，北京、四川、贵州、广西以及海外尚存藏有数量浩瀚的彝族档案文献，并相继开展整理、研究工作。由此，一是要积极开展国内的横向合作与经验交流工作，多向促进各单位在文献保护、整理出版方面的经验交流互鉴。二是国内彝学研究要与国际彝学研究进行交流，促进档案文献的回归与理论研究的互动，催生新研究视野、题域、方法。其二，借全媒体之势，促进成果的广泛发布与共享传播。应融合“三微一端一抖”等全媒体传播平台，对云南彝族档案文献出版成果进行宣介推广，可促进传播过程的全程追踪、全员参与与精准推送，从而有效提升档案文献出版物传播宣传的社会影响力。

结语

从服务边疆治理的政治高度探讨云南彝族档案文献整理创新问题，首先可贯彻落实推进新时代边疆治理体系与治理能力现代化、铸牢中华民族共同体意识等政策方针，深入发掘彝族档案文献当代价值，促进整理发掘工作与时代同频共振。其次，在“国家模式”的支持下，可归集散存海内外彝族档案文献，实现档案文献的系统性整理与数字化发掘。最后，依托全媒体平台的矩阵效应，可讲好少数民族档案文献中的民族团结故事，为服务中华民族共同体建设、树立大国形象贡献档案力量。

参考文献：

［1］习近平.高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗—在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告［EB/OL］.（2022-10-25）［2023-02-25］.https：//www.gov.cn/xinwen/2022-10/25/content_5721685.htm.

［2］周燕青，费晓辉.红河州彝族创世史诗的档案作用［J］.兰台世界，2019（02）：97-99.

［3］张纯德.彝族文献对中华文明的贡献［M］.昆明：云南人民出版社，2020.

［4］华林，邓甜，李帅.彝族伦理档案文献遗产价值研究［J］.中国档案研究，2018（01）：267-277.

［5］阿呷婷泸.彝族文献历史价值、保护现状与制度设计［J］.高校图书馆工作，2018，38（05）：50-53.

［6］肖黎煜.彝族石刻历史档案整合性保护研究［D］.云南大学，2012.

［7］张德云，陈晓兰.楚雄彝族文献专题数据库建设模式研究［J］.楚雄师范学院学报，2010，25（05）：93-97.

［8］华林，邓甜，李帅.论彝族伦理档案文献遗产资源建设问题［J］.兰台世界，2018（08）：23-25.

［9］陈思梅.少数民族地区文献资源现状研究与利用—以凉山彝族文献收集与利用为例［J］.四川图书馆学报，2013（02）：68-70.

［10］李晓东.让少数民族古籍成为铸牢中华民族共同体意识的重要资源—访国家民委全国少数民族古籍整理研究室主任张谋［J］.满族研究，2020（03）：1-3.

［11］龙倮贵.滇南彝文古籍《谱牒》的内容及其史料价值与作用［J］.贵州工程应用技术学院学报，2017，35（05）：28-36.

［12］颜绍梅，张鑫昌.清代云南彝族地区森林生态保护碑刻档案研究［J］.档案学研究，2004（03）：37-40.

作者单位：云南大学历史与档案学院。基金项目：本文系教育部重大招标项目“元明清时期中国边疆治理文献整理与数据库建设研究”（21JZD042）阶段性研究成果。

本文来源于《云南档案》2024年第05期。

杨蓓，钟玮，张婉玉：基于符号学的凉山彝绣图形设计与创新实践

Thu, 30 Jul 2026 10:33:21 +0800

基于符号学的凉山彝绣图形设计与创新实践

杨蓓，钟玮，张婉玉 | 四川师范大学服装与设计艺术学院

摘要:以符号学与设计学为研究背景，针对凉山彝绣的创新设计过程进行符号学思维推演，通过彝绣图形的设计创新及在服装中的应用，探索与现代服饰设计共融的发展空间。采取文献与实物研究相结合、理论研究与设计实践并行的方法，通过彝绣的图案结构、纹样题材与构图格局等方面元素挖掘，对彝绣的符号构成进行梳理，建立解读模型与设计流程，经设计论证凉山彝绣自身具备符号象征的特性和设计产物的本质。研究表明，彝绣符号“能指与所指”架构具备成为彝绣设计创新的理论支持及服饰产品设计应用的条件，运用符号学的观点与方法可以为凉山彝绣的资源开发及设计创新提供思路。

关键词:凉山彝绣;图案结构;纹样题材;符号学;少数民族文化

凉山是中国彝族主要集聚地，因为民族聚集地区的封闭性，其服饰呈现出迥然不同的风格，服装形制、传统工艺和纹样图案等几乎得以完整保留，特别是彝族的刺绣，因其独特的纹样图案构成和承载的古老民族文化、细腻丰富的情感底蕴成为本民族的代表特色之一，并入选国家第二批非物质文化遗产名录。凉山彝族大致分为以诺、圣扎和所地三个方言区，因为地域、生态、语言的不同其服饰呈现明显的差异性，但在刺绣的表现和象征寓意等却出现共融和相似性，承载着彝族古老的民族文化和神话史诗，被称为“动态的历史”和“有形的史书”。当下，针对彝绣的研究几乎都是糅合在彝族服饰的综合领域，而针对刺绣的研究，或聚焦于图形种类与针法、文化内涵和艺术美学方面的梳理，或从服饰美学、民间工艺、艺术学、民俗学的视角探析凉山彝绣所隐藏的历史文化。但从彝绣的符号特性入手，进行设计创新、元素提取转化并实践应用的，涉及甚少。基于此，本文从符号学切入，通过资料整理、实际拍摄、设计转化，以设计的视角对凉山彝绣的图样、文化构成进行梳理解读，探析彝绣符号的不同组成，并通过解构、重组等现代设计方法进行刺绣图案的整合，思考与服装设计结合的发展空间，挖掘彝绣有章可循的规律，探求创新价值和传承路径。

一、符号学视角下的彝绣解读

（一）符号学的应用理论依据

符号是一种精神层面的映射与物质存在的载体，只有精神意义的存在，才能够在时间与空间中进行信息传递和流通。符号学最早由瑞士语言学家索绪尔(Saussure)提出，他从语言的角度提出符号包含“能指”与“所指”部分，即表达层面的物象———符号的“形”和被指事物的内涵意义———符号的“义”。符号的能指与所指是由物理性的语构和精神性的语义两部分关联组成，只有两者结合才形成一个完整的符号。在符号学与设计学的交叉融合中又将符号学的概念进行外延，形成设计符号学，概念为将已存在的符号形象进行创造和构建，形成新的符号图像体系，并通过新的符号体系建立与受众群体的沟通与交流。因此，基于符号学的彝绣设计研究是从理性的角度分析感性元素，并进行符号组合再造。通过对设计元素、设计手段等符号的加工与整合，衍生出新的能够被受众接受并认识的新符号，而产生的新符号则在“能指”的基础上具备更深层次、更细腻而丰富的“所指”。

（二）符号学视角下彝绣的设计解读

从符号学的构成角度探析凉山彝绣，具备符号能指的二元性，即彝绣的图形本体表现的基本要素(纹、构、色、质等)综合展现的机能意义和其在特定的语境下呈现的内涵、文化信息和历史典故等象征意义。不仅为当地族人进行身体美化、服装装饰提供了充实的“悦目”形式要素，同时为他们满足文化承载、诉求祈福等文化需求而提供了“赏心”的意义要素，两者共同形成凉山彝绣的符号学特征。对彝绣符号的研究可以将其背后的隐性语义进行显性手段的表达，既可以帮助设计者理解也能够通过设计产品进行文化基因的传承，因此凉山彝绣兼具符号象征的特性和设计产物的本质，具备符号学的设计研究价值。

二、凉山彝绣的符号整理与提取

（一）凉山彝绣符号的题材与造型

凉山彝族刺绣是一种可以被感知的视觉语言符号。题材非常丰富，大多来源于风俗文化、自然崇拜与生活题材，现将这些图纹分为四大类，一是以大自然为主题图案有:日月星辰、山川水纹、云彩纹、彩虹纹等;二是以动物为主题图案有:鸡冠纹、牛眼纹、羊角纹、牛角纹、马牙纹等;三是以植物为主题图案有:各种花蕾纹、嶡草纹、瓜子纹等;四是以生活器物或崇拜敬仰所衍生的几何图形有:火镰纹、漩涡纹、窗格纹、土司印章纹等。这些图形是凉山彝族传统文化与生活方式的重要组成部分，承载着社会习俗、文化宗教、艺术意识甚至他们的哲学生活观念，是历史与文化底蕴在传承、演化过程中传递其深层的精神内涵，具有精神诉求和物质表征相交融的特性，并通过自身系统将隐形抽象化的意义实物化为纹样，是极度凝聚的符号形式.

（二）凉山彝绣图形符号的结构布局

凉山彝绣的图形结构根据装饰部位的不同，存在二方连续、四方连续、单独纹样、适合纹样与满地纹样的构图形态，多用在头帕、花帽、衣领、衣襟、下摆、袖口、胸襟、围腰、裹背、裤脚、裙边、三角包等各类服饰用品中。笔者在调研中发现:二方连续、四方连续及少量的单独纹样大多应用在彝族女性、男性的服装上，而适合纹样和满地纹样却大多出现在彝族人的头帕、帽子、三角包、围腰等服饰上。昭觉女性在外穿的半袖罩衣上从领口一直延续到右衽门襟的二方连续漩涡纹，右衽长衫下摆的连续火镰纹及袖口条带装饰和连续火镰纹的排列，反而在服装正面、背面的中心位置大量留白，以服装的本色———黑色为主，这样的构图形式使得服装看起来大方朴素而又不失雍容华贵.彝族的童帽，无论是他们的鸡冠帽、鸡公帽、虎帽都是运用适合纹样和满地纹样的构图方式进行装饰。在彝族女子装饰百褶裙的三角形荷包和儿童用的背被上，则会用满地纹或单独纹样的方式进行表面贴布绣。

三、凉山彝绣的图形符号学设计流程构建与设计创新

（一）凉山彝绣图形设计的符号及设计方法构建

对凉山彝绣设计的符号组合过程就是将传统彝绣的图形符号进行转化，在保留其符号原有的意义与内涵的同时，进行形象结构的重组与变化，获得现代风貌的全新表现。对彝绣进行设计创新，需要理解彝绣的各种要素，深刻认知其符号的意义，并对当下的时代特征、审美倾向有清晰的判断，从形式、内涵到精神层面，达到传统与现代的创造性融合。

进行彝绣符号提取的创新设计有两个方向:一个思路是不改变提取符号的所指语义，对彝绣符号“能指”的直接应用，包括仿制、复制法和以现代设计审美为依据的继承设计法。仿制和复制法是将彝绣图案的绣片直接转移到服装上，对彝绣的纹、色、构、质所表现的形式要素仅做载体和尺寸的变化;以现代设计审美为依据的继承设计法，是以符号的能指构成为基本元素进行继承设计，根据载体的材质、审美效果和实用功能等方面进行综合考虑，运用归纳、解构、重组、变形、分解、夸张等设计手段进行图形表象改变，达到设计更迭。这个设计方向的思路特点是提取彝绣符号的能指特征进行设计创新，其承载的所指语义不发生任何改变，仅做民族文化、民族情感的传达。

第二个方向是发掘符号的“所指”层面，通过对提取彝绣符号所指语义的深度研究，转移到提取符号能指层面的具体设计改变。设计作品既有符号所指表象的图形变化，也承载彝绣背负的隐性语义的时代延伸，强调设计的内涵与符号语义融合的创新设计(图5)。基于符号学的分析方法，笔者运用二元符号分析法对设计主体进行符号解析，通过“形———义”的文化来源、图形关联及设计的应用形成符号学理论背景的设计方案，并通过设计案例论证符号学视角下进行凉山彝绣图形设计创新的可行性。

符号学背景下彝绣图形设计研究流程

（二）基于符号学视角凉山彝绣设计创新

1.符号能指设计思路的彝绣设计开展

彝人有崇虎的信仰，在彝族的创世史诗《梅葛》、彝文典籍《查姆》中均有老虎尸解而成天地万物的创世记载。凉山彝人自称黑虎，原生图腾就是虎图腾。彝人崇拜虎，视虎为保护神，在服饰图案上也大量应用虎纹作祈福和装饰，虎纹在凉山彝族的刺绣纹样中有具象的虎面夸张纹样表现，还存在以螺旋虎眼的抽象符号表现“天父地母”的阴阳五行和虎宇宙哲学观思想，具有非常广泛的“族群集体记忆性和独特的族群象征性”。同时，虎在其他民族中也具有勇猛无畏、万兽之王之意，在现代社会中具有吉祥祈福的相似审美意识和趋同的认知观念，属于高度凝炼、可识别的表征文化符号。因此，笔者提取彝族虎纹的传统虎面刺绣纹作为符号模型，以现代设计审美为依据的继承设计方法及复制法的符号直译设计思路进行创新，并应用到服装设计中。

提取的传统虎面刺绣图样是在黑色底布上刺绣完成，构图以虎面中轴为中心向外发散，虎头的轮廓以一圈水纹代替，形成类圆形的抽象形象，具有威猛凶狠之象，体现较强的地域文化气息和民族特征。设计思考时保留虎面五官的主体部分，将边缘的水纹去掉，重新以具象的虎头代替;同时，将虎面的五官进行微调整，弱化凶猛的面相感官，形成具有清晰表征，带有温和神态的虎面图案。转换后的虎面符号形式具有当下民族风虎头设计的熟悉感，又具备彝族图案表现的形神独特效果，缓冲传统民族图案强烈的时空差距。设计变化时考虑到彝绣独立绣片的结构特点，在服装设计中的装饰部位也可以灵活变通，在彝绣图案的应用范畴和装饰形态上进行创新表现。笔者在高频穿着的衬衫款式上，结合创新彝绣进行服装设计，通过对不同部位的装饰应用形成一系列款式设计，呈现效果强调独特民族感与现代感兼顾的视觉感受。

将虎面纹进行造型结构的创新设计，依旧沿用刺绣的工艺技法，可以在现代服装设计中通过局部的使用体现传统民族元素特有的艺术特性，还可以将选取图案进行解构重组的二次设计构成新的造型，并通过数码印染等现代工艺应用手段实现到服装的图案设计中。提取虎面纹的结构线条，通过添加与变形的设计方法，对基础形态进行放大、倒置、重叠或对称，形成新的图案。在结合服装款式设计时考虑到图案的传统性和民族性，结合现代服饰审美及当下流行趋势的图案应用方法进行并置与变化，并有意识选用休闲服装的款式进行设计开发，以论证民族图案的创新设计在服装应用中是不受局限，可以形成风格融合与创新表达。

通过设计实践的彝绣纹样及在服装中的实际应用证明，以符号能指设计变化为主的方法进行民族图形纹样的设计创新是较为理想高效的转换载体过程。无论是用仿制、复制手段还是融合现代化设计审美语言的设计思路，图形符号的设计转移都是直接而直观的，设计者根据载体图形的表象体征和应用让符号形式与设计融合，达到创新目的，同时不改变符号的所指语义，让民族文化与信仰情感通过现代审美语境进行传递，体现民族艺术动态化发展的可行性。

创新彝绣虎面纹在服装设计中的应用实践

2.符号所指设计思路的彝绣设计开展

彝绣图形符号的意义不仅体现在外在表现形态上，更应聚焦内涵和精神层面的信息传达，体现图形的形神意义、文化意义和功能意义。作为物化的艺术符号，彝绣图形通过外显的形式表达内藏的寓意，但意义的表达过程更为深远。例如“火”在彝族文化中映射驱魔、净化、带来光明和繁衍生息的神，所以火是能指、繁衍与光明就是所指，两者通过火的符号产生关联与共融。因此，“火”符号不能单纯作为能指的这一物象，而成为带有吉祥、祈福的符号在发展和应用中延伸出更高层次的意象，出现表层系统向深层次发展的外延和内涵指示过程。

彝绣采用符号所指设计思路进行的创新设计，深度挖掘图形的语义并进行进一步深化拓展，通过与具有相似或共同含义的图形进行组合、改造和设计，拓展图形的外延和内涵，丰富图形题材及表现形态。笔者提取彝绣火的图形与太阳、马缨花的图形进行设计重组，选取的三个典型彝绣纹样所指语义具备“生命延续”与“神圣力量”的相似性含义，并且三个纹样自身也蕴含能够产生新意义的能力，具备深度挖掘实用功能和美学功能进行设计创新的条件。通过变形、重组、嫁接、设计进行图形的解构并进行四方连续的排列变化，分别将火纹与太阳纹、马缨花纹与太阳纹进行形态重组，提取太阳纹的圆形结构为重组基础形态，将火纹在此形态上进行重复、对称、旋转，从而形成共生图形;提取马缨花的图案原型，拆分出马缨花的骨架形式进行上下对称排列，依旧在太阳纹的基础结构形态上形成共生图形。为了保持整体图形的节奏感与韵律感，采用四方连续的连缀连续式为排列方法

进行创新，同时为了体现图案构图的完整性与细腻性，又增加寿字纹与山茶花纹的重组解构共同形成四方连续再设计图案。这一设计构思体现彝族“图必有意，意现祥瑞”的造物思想，图案语义的能指和所指层面超越自身界限，达到双重外延，产生人与物之间的情感交流与共鸣。形成的连续图案通过数码印染的方式进行现代纺织品设计与服装款式结合，并在局部细节上进行图案刺绣工艺处理，形成虚实结合，立体与平面的肌理对比，既可以呈现设计创新效果，也达到彝绣工艺在现代服装设计中的应用传承，从图案创新、工艺技法融合两个角度体现彝绣的符号语义与现代设计结合的可能性。新工艺结合为运用数码印花技术将大面积彝绣图案印染服装的面料上，局部图案用传统彝族刺绣工艺进行制作，达到虚实结合，肌理丰富的视觉效果。

四、结论

进行凉山彝绣的创新设计，不是对传统元素的堆积和复制，而是通过对彝绣的外在表征和隐性语义进行充分的理解

和提炼，将彝绣的符号语义结构与现代设计元素进行有机结合，并通过现代审美需求进行刺绣纹样设计，应用到服装产品的开发。凉山彝绣的创新设计基于符号学的语义提出元素解读模型，建立设计流程，通过归纳、分析、演化和创新应用的方式验证设计的可行性，也从另一角度论证了以彝绣背负的文化因子进行凉山彝绣元素再造和设计创新的有效性，这将是下一步研究的方向。

本文原载《丝绸》第57卷第3期。

邓启耀：刻木与树象—彝族民俗仪式空间的叠套与文化融合

Mon, 27 Jul 2026 11:48:04 +0800

刻木与树象：彝族民俗仪式空间的叠套与文化融合

邓启耀 | 广州美术学院教授及视觉文化研究中心

摘要：云南巍山彝族传统文化传承人“毕摩”在民俗仪式中，通过神话传说、仪式行为以及栗树崇拜、木刻祖像、民俗雕版木刻等物象、雕像和图像，营造了一种充满视觉感的仪式空间。栗树扎根冥界，立足人间，通达天界，呈现了民族文化的本土意识；汉地《二十四孝》丁兰（郎）刻木的孝道故事，在无形的文化交融中化合进彝族刻木祭祖的信仰；内外城隍共管的冥界空间，通过彝汉合作的方式嵌入在世俗空间和苍山祖地的灵性空间中；送灵仪式中对汉裳兄妹的祭祀，反映了在巍山彝族体验的生活世界和仪式空间里所呈现的多民族互动，跨文化融合的现实。

关键词：彝族；刻木；树象；仪式空间；文化融合

自从人类从所居之地向四处流动，并开始在谋生之余仰望星空，思考天地形成、万物起源和归宿后，他们心目中的大千世界，就不再只体现为举目所见的单一自然空间。人类认知的空间，是一种奇妙的存在。无论是哲学还是宗教，都认为宇宙是无限的时空。所不同的是，在传统民族文化里，被“道”“梵”“混沌”等概念所描述的宇宙，不仅仅表现为肉眼所及的天地日月，还具有一种神秘的空间关系，形成多维度的多重空间嵌套结构。

关于空间认知的研究，宏观大论颇多。为了不致落入泛论，本文拟通过田野考察现场的一个实例，观察彝族本土知识分子“毕摩”的仪式过程，了解在非物质文化遗产传承现场，彝族“毕摩”和村民对仪式空间的把控和对多重空间的认知状况。

一、云南巍山彝族“毕摩”的仪式空间

2012年2月，笔者随巍山彝族回族自治县政协的彝族朋友阿赫，到巍山西山紫金乡做田野考察，意外参加了一次彝族祭司“毕摩”的祭城隍仪式。

1.毕摩

阿赫大名赫振伟，在巍山地头很熟。他说，要了解彝族文化，就要拜访彝族的文化人“阿闭”，也就是“毕摩”。“毕摩”是彝语音译，“毕”意为“念经”，“摩”意为“有知识的长者”，即彝族传统知识分子，他们掌握着本民族传承的地方性知识。紫金乡新建村委会尼利午村（彝语“泥楞八”，意为毕摩居住之地）的罗开亮，是当地有名的毕摩，也是楚雄彝族自治州著名的非物质文化遗产传承人。阿赫认识罗开亮，打电话说明来意，即前往拜访。

罗开亮住在尼利午村一个山坡上，青砖和干打垒混搭的瓦房。问起来，他说这是小儿子的家，自己和老伴习惯住在小儿子处。“皇帝爱长子，农民爱老幺。”小儿子娶了一个大他一岁的媳妇，“女大一，黄金盖过一”，有福气。小孙女7岁，很是讨人喜欢。不过，按照毕摩嫡传的规矩，他的毕摩知识还是传给长子。最近我们联系罗开亮先生，知道他的小儿子也跟着他学毕摩了。

罗开亮的老伴上了茶，坐在一边笑眯眯地听罗先生说话。她本姓茶（此姓据说是南诏王后裔），名仙桃，举止端庄，年轻时应该是当地的美女，嫁过来后改随夫姓。罗开亮说自己属龙，“龙是人神”，所以能够做“阿闭”。笔者笑称自己也属龙，在学校里当“阿闭”，和他同道，只是做不了人神。罗先生很开心，打开了话匣子：“我是家里的长子，14岁就跟爸爸学毕摩。爷爷、父亲、我、大儿子、大孙子，都是长子相传的毕摩，像你们读书一样，要学很多东西。祖上传下来的天文、地理、医药、农事节令，要懂；人世的生老病死要明白，不在世的祖先要记住，天上地下的神神鬼鬼要晓得。以前把这些叫作迷信，现在明白过来，它们是我们民族的文化遗产。”他告诉我们，为了保护彝族传统文化，云南楚雄彝族自治州拨专款，由彝学会牵头，楚雄彝文化研究院立项，组织专人收集翻译毕摩经，已经整理出版了13本，其中两本，就是根据罗开亮先生念诵的毕摩经记录整理的。毕摩还会传承很多传统文化，罗开亮先生说，打歌、跳芦笙是彝族拿手的节目，自己不仅收大孙子为徒，还把芦笙教给了他。昨晚大伙在三圣村瓦鲁巴村跳芦笙，热闹得很。

趁闲聊的工夫，笔者大致弄清了罗开亮的“阿闭”传承谱系：

图1 罗开亮亲属关系及“阿闭”（毕摩）传承谱系（名字下划线为传承人）

罗开亮带我们到楼上看他家的祖坛，祭坛里供奉着几个木偶，这是祖宗的刻木，其中一个刻木已经熏得漆黑，应该是有些年头了。他告诉我们，这是他偷偷藏起来的，他弟弟的刻木在“破四旧”的时候烧了，现在都没有。我们问：“为什么不重做？”他说：“那是社会一个阶段，是一个界。过了这个界，就不刻了。”他介绍：“我们彝族祖宗牌位都挂丁郎刻木的像。为什么要挂呢？那是教人要孝。丁郎小时候顽皮，长大后与母亲同住，不孝，经常打骂母亲。有一天他在地里干活，见母鸟把翻地翻出的虫子叼去喂刚孵出的小鸟。他看得入神，回想母亲从小含辛茹苦把自己拉扯大，反思自己行为，太不孝了。正在这个时候，母亲送饭来，他激动地去迎，手里还拿着农具。他母亲误以为儿子又要来打自己，转身就跑，不小心撞死在白花木（白杜鹃花）树上。丁郎抱母痛哭，厚葬了母亲，拿白花木刻像，银子做心脏，穿衣供奉。”他还拿出手抄的汉文“二十四孝”赞词：“丁兰（郎）刻木全大孝，朝夕奉祀如在生。大刻父母能言语，孝心感动天上神。”

笔者注意到，供奉木刻祖像的祖坛旁边，贴着灶君的雕版木刻彩色纸符，为什么灶君要供奉在祖坛旁边，而不在厨房？后来跟着罗开亮做毕摩的小儿子罗光明通过微信告诉我：“供灶君位置大同小异，按理应供在厨房里，但灶君有时是吃素的，厨房里荤味较重，灶君牌前乱放杂物，就不好。本身灶君与灶神也有两个概念，灶君是指人家户必供君牌之一，它掌管地上农养家畜，也会把人们的言行好坏告知天庭；而灶神具有阴阳呼唤的能力，是人间司命主。他们都需要清洁肃静，所以供在祖宗坛左边为佳。为啥供在左边？因为神君与鬼魂之分，左大右小。”

在毕摩家吃过中饭，罗开亮告诉我们，今天农历正月二十八日，是祭城隍的日子，下午要去帮人做一个法事，问我们愿不愿意去看看。能够参与毕摩主持的民俗仪式，机会难得，我们当然要去。

罗开亮带我们进入楼下一个小房间，里面有火塘、供桌。被烟熏黑的土墙上，挂着同样被熏得很黑的竹笆，上面插着一根木雕的梯级方形法杖，一些用棍夹住的盘旋状物，几支分辨不出颜色的小旗，五对红纸和黄纸剪的符；竹笆前面有一个竹筒，插着几炷已经燃尽的香。旁边挂一顶积满烟尘的斗笠，这应该是毕摩之前用过的法帽，因其经历过太多法事，也变得神圣了，所以未被遗弃。侧面墙上还挂着几串留种的玉米。毕摩在法坛前收拾法器，有红带子和五色纸装饰的毕摩斗笠、铜铃和刀。他说：“我们做毕摩的，只要有人请，帽子戴起，铜铃带起，刀子背起，去做法事。”

我们一边看他收拾，一边向他请教祭城隍的事。他告诉我们：“城隍是地方保境安民之神，主司冥籍。所以，城隍管辖地的亡魂，都要在他那里‘打交代’（注册）。如果遇到重病、丢魂失魄或疑难纠纷事件，民间也会请出城隍判案，请人保举。比如今天，是为罗金秀家小儿子罗宝德做法事，他肾积水，住院医了四个月，开刀，还不见好。他母亲就请我来祭城隍。活人保举病人，活人的名字要送进去。如果有十个人保举病人，病可以好。我们今天是为病人‘保举’，如果去的超过十个人，就好了（我想，我们无意间也成了保举人，主人高兴，我们当然乐意——作者注）。在我们这里，正月初八、十八、二十八为男人献城隍，初三、十三、二十三为女人祭城隍。今天是农历正月二十八，是祭城隍保举男人的时间。到处都有人祭城隍。大儿子是毕摩，今天也被人请去马鞍山献城隍了。到二月八，要大祭，几个毕摩一起祭，念的经不同，调也不同。我是主祭，占话筒，念‘祭祖经’。”

笔者对民间雕版木刻“纸马”（当地称“马子”）的使用情况比较感兴趣，就问：“今天献城隍要用马子吗？”

罗开亮：“城隍马子要用的。这个人（病人）是触犯了三十六条，还要做十二张彩纸做的大旗（二张）、小旗（十张）和五公旗（五色纸做的五面纸旗）。”

2.仪式过程

我们随罗开亮来到附近一个村子，做法事的人家也姓罗。进入一个大院，正屋外走廊上，放了一张方桌，上面放着两个盛满五谷、插有五色纸旗和香烛的升斗，旁边供奉糖果瓜子等。两位老人正在桌子空处，埋头在雕版纸印疏文中填写呈报者信息、准备纸符套封之类，他们都是病人的叔叔。病人的父亲已经去世，只有66岁的女主人罗金秀忙里忙外。罗开亮先生和我们被引入屋内，光线昏暗，火塘边靠窗的小方桌上，也放有两个盛满五谷、插有五色纸旗和香烛的升斗，桌上还放着一些五色纸。罗开亮先生说，五色纸做旗子，代表福禄寿财喜。为什么要屋内屋外各一桌？因为活人和亡人各一桌。

我们喝了一会茶，外面的事一切准备妥当。罗开亮先生一边口中念念有词，一边收拾桌上的五色纸和其他祭品。女主人从鸡笼里抓出两只红羽大公鸡，在院子里拿盆给它洗脚。大家收好祭品，老老小小一行十余人，背着背篓，还提了一大塑料桶水，寻到村外山林中一棵大树下，准备祭祀。

笔者有点奇怪，不是祭城隍吗？城隍庙在哪里？罗开亮先生说，以前有城隍庙的，他小时候就见过，建的年代不清楚。现在没有了，只好在栗树下设坛。

笔者追问：“为什么选栗树？”

罗开亮答：“老辈人传下来的《彝经》说，苍山九十九雪峰归南诏王罗巴•细尼努（即古籍所述南诏初王细奴逻）管辖，我们这支是从苍山雪峰的栗树上下来的，是苍山九十九峰九十九分支的一支，所以，栗树也叫祖先树，每家在山上都有两三棵认好的祖先树。老人去世，服孝三年之后，就把代表死者的木人封进树洞里，送灵指路要指到那里，意思是亡灵已经回到祖先那里了。如果后人有什么事，就像今天这种情况，也要来献一下，让祖先和管地方的神帮忙解解。”

大家用刀清出大树下的一小块平地，毕摩开始布置法坛。他让人砍来一些松枝和栗树枝，插在地上，装满玉米的升斗插有五色纸旗，三炷香、三根红烛、一片削尖的木片和四根黑色鹰羽，前面铺松毛，放一杯酒、一杯茶，以及一些饼干、糖果、干柿饼、炸香片、鱼、肉、草鞋等祭品。另外几位老人，有的趴在地上用盆做桌子继续准备纸符牒套，有的用彩线穿连36枚铜钱，然后把钱串挂在树枝上。

一切准备妥当，毕摩开始祭祀仪式。罗先生说，先做“领生”仪式，“生的请神，请到哪点就在哪点献。”他捉着一只公鸡在祭坛前祝念：

哎！大中国云南省蒙化县（巍山旧称——作者注）甸北西山紫金乡保安信士弟子罗宝德，请到外城隍老爷，请到里城隍老爷，请到红笔司爷，请到黑笔司爷，请到三班衙役福禄判官，请到观音老母，请到山神土地，请到地脉龙神，请到吃水龙王，请到把门将军，请到大祖大宗……

毕摩迎请的诸神菩萨，在巍山及周边的民俗雕版木刻里大部分都有。一般情况下，迎请的诸神和需要禳祛的邪灵，多会配以相应的图符。

再历数各种祭品，拜上文牒一张，表一筒，百解一张，请众神“领生”，然后杀鸡，将鸡血、爆米花等洒在祭坛周围。

接下来要做的仪式是“献熟”，得等把鸡煮熟了再献。在毕摩准备祭坛的时候，其他人拾柴架锅烧水。“领生”一毕，立刻把鱼煎了，鸡烫了。两只鸡褪毛清洗，整个煮在锅里。一时无事，大家躺在落叶上，抽烟喝茶聊天，笔者也顺便做访谈，把当事人家的亲属关系大致弄明白：

图2 仪式当事人亲属关系（名字下划线为参加法事者，名字斜体字者为法事对象）

鸡煮熟后，开始“献熟”。隆重地摆好祭品，毕摩手握两片削尖的竹签，率罗家参祭人员，跪拜再次恭请城隍。无论生献还是熟献，都是先献里城隍，后献外城隍。病人的叔叔展开黄纸印的疏文，念诵敬呈城隍的信，然后封入贴有“功曹”信使纸马的套封。接着，他展开白纸印的百解疏文《上帝敕命颁降百解章》，请求城隍赦免病人可能遇到的种种灾厄：

敕命十方三界星恒斗府三官五帝九府四司本命玄曹太岁煞局瘟土隍社合属神祇冤案咒诅古往今来应干去处或与/赦除前生今世或恐不敬

三光触犯圣像诃风骂雨咨暑怨寒利己损人杀生害命白日咒诅剪发断香一切罪障俱与自新本司今据

大中国云南省蒙化县甸北西山紫金乡居住奉/道禳解告灾保吉善信罗宝德等即日投诚上干……

然后根据太上流传下来的解冤释结文牒，对当事人所犯戒条逐一解释施行：

一解除所犯天灾地祸解散/一解除所犯本命宫分流年星煞解散/一解除所犯大小运限三方四正并冲解散/一解除所犯年月日时周天星宿照临克战解散……

每当念到一种灾厄“解散”时，病人的另一位叔叔，便把悬挂在树枝上，用彩色线系住的36个铜钱，一个个解开，扔到身边的水碗里。念完，铜钱也解完，表示纠缠病人的所有灾厄病痛，都被消解掉了。

最后，毕摩在祭坛前，把装有呈报城隍疏文和百解疏文的套封烧掉，同时烧掉两双“功曹”信使跑路穿的草鞋、一些纸符、几叠纸钱和果点，让祖灵及孤魂野鬼享用。

仪式完成，众人分享祭品。

二、仪式空间的时态

笔者注意到，这次仪式中毕摩开始诵经及在所有疏文台头，都是“大中国云南省蒙化县甸北西山紫金乡保安信士弟子某某某”。“大中国”显而易见是对国家的认同。但为什么不说现在的行政地名“巍山县”，而要说以前的地名“蒙化县”呢？

“蒙化”这个地名，至少可以追溯到唐代，也就是蒙舍诏创立大蒙国的时代。后来，明置蒙化府，清改蒙化厅，民国年间定为蒙化县，1954年因用汉语理解“蒙化”觉得有歧视少数民族之意，故改名“巍山”。但奇怪的是，这里的彝族并没有觉得“蒙化”有什么不妥，在重要民俗仪礼中，还是坚持使用“蒙化”这个地名。

那么，在彝族毕摩传承人意识中，“蒙化”这个原属过去的空间区位意味着什么呢？

前述仪式的主持毕摩罗开亮1952年生，14岁跟爸爸学毕摩，即1966年，时值“文化大革命”。毕摩这种属于“四旧”的传统文化，正属被破之旧、要革之命。即使边疆地区由于天高皇帝远，浪潮冲击一般比内地晚半拍、弱一点，但可以肯定，在那时期，关于毕摩知识的公开传授和实践大约是不行的。好在他父亲高寿，活到94岁。“十年动乱”结束后，传统文化合法化，老爷子有充足的时间带着正当年的儿子学艺。一度被封存的传承人记忆得以解封。罗开亮爷爷和父亲的文化记忆，大约就凝固在“蒙化县”这个历史空间之中。忠实的传承人罗开亮，全盘传袭了爷爷和父亲单传的知识。所以，仪式疏文中“蒙化县”的空间时态，大致指向百年之前或更早。

由此可见，在巍山彝族的意识中，“蒙化”并非汉语所指之义，而是一个具有历史意义的空间区域，主要指当地彝族视为开基始祖的蒙氏开基创业之地。巍山彝族仪式空间定格的时态，一般是在蒙氏南诏国开拓南诏疆域的辉煌岁月。

但从彝族神话及《毕摩经》看，毕摩仪式空间所指向的时态，可能更为遥远。

巍山彝族《密枯经》述：

天廓未全时，地形未齐时，人种无处寻，人种无法找。

熙然的蜜蜂，帮助找人种。苍山三往返，苍山大黄栗树梢上，说有人种在那里。

苍山大黄栗树，苍山龙竹竺，人种是你给领下的。青天白日下，大地厚土上，一代又一代。

密子第九族，青天白日下，大地厚土上，参与大世界，出类拔萃的部族。

嗡哄——哀牢——请降临！请密子始祖降临，嗡哄其降临……

巍山彝族《密枯经》指向的时空，是“天廓未全时，地形未齐时，人种无处寻”的混沌世界。《密枯经》说，蜜蜂把全身赤裸的人种从大黄栗树梢引下来，直立行走，才使密子第九族在青天白日下、大地厚土上，一代又一代出类拔萃地参与到大世界中来。所以，直到现在，巍山彝族举行“二月八”祭祖大典的时候，要先接密枯地脉（以泥土为象征），把密枯地脉接到土主庙祭祀，再送到村后的栗树下，杀猪祭献，由毕摩选一个属相好（狗、龙、马、猴均可）的童男，全身赤裸爬到栗树上，面向苍山在树梢上悬挂猪头等祭品。毕摩在树下煮一大锅猪血稀饭，参祭者共食。罗开亮先生在回答笔者“为什么选栗树”的问题时，解释巍山彝族是从苍山雪峰上的栗树上下来的，来自苍山九十九峰九十九分支的一支。所以，栗树也叫祖先树，人去世后亡灵必须回到苍山，送灵指路要指到苍山，并以栗树或与祖相关的树木（如丁郎刻木传说中的白花木）雕刻祖像，敬奉在家或封进栗树树洞里。

民俗雕版木刻“苍山大神”

清人梁友檍记述了巍山倮罗（彝族）刻木奉祖及祭祀“密枯”的事项：“人死，椎牛而祭，有阿闭念夷经。念讫，令丧主往山中指一树取之归，刻作人形，供奉三代后则藏之深山大空心树中。祭毕设尸，其族以大宗为贵，隔年一祭祖，依村旁大树下，名曰认祖。”“以二月八日为年，是日必将道路拦寨，祀密枯，各村皆置密枯树，祀时以黄牛一，绳系于旁祝之。祝讫，一人执利斧劈牛首，后按人数分剖以归。近来此事渐废，多以松枝有三杈者代密枯树，位置于屋之左右以祀之。”

由此看来，毕摩罗开亮和他的父亲、爷爷和曾爷爷（罗开亮说他是罗家第四代毕摩）们在祭仪中定格的“大中国云南省蒙化县”，巍山彝族沿袭至今的祀密枯大典，至少与清代汉文献所述一脉相承；而彝族口述史传诵的历史记忆，则指向了更加遥远的世纪。

对于更早始祖的追溯，除了汉代九隆哀牢族后裔腊逻人，巍山彝族毕摩的《祖师经》还记述：远古时期，人类的祖先，也是彝族腊罗支系毕摩的鼻祖阿玉妣，用树叶织成的围裙遮住天体恐怖的赤崖，拯救了人类的生存和繁衍。所以，巍山彝族要在她的生日二月八日举行祭祖大典。

从仪式疏文中地名的辨析，到毕摩经书中有关始祖的叙述和相关民俗仪式，我们可以看到对应着巍山彝族仪式空间的大致几个时间节点：远古天体恐怖的赤崖，对应的是始祖阿玉妣和彝族民间纪念她生日的祭祖大典；汉代滇西哀牢国，对应的是彝族支系腊逻人，南诏初王从那里避难到巍山，创建了蒙舍诏；苍山灵界，对应着巍山彝族发源地和在那里接纳族人亡灵的南诏国开基祖蒙氏；蒙化县，则对应着道教传入后彝族毕摩传承人凝固的记忆。

彝族仪式所认知和表述的空间，是一种被记忆的空间。这个记忆空间经历史的几度风云，最后凝固在“大中国”的历史记忆和空间整体中。

三、仪式空间的嵌套与文化融合

巍山彝族毕摩仪式空间的嵌套，还呈现了复杂的文化融合面相。据我们在仪式现场的观察，毕摩罗开亮先生主持的这个仪式，主要有这样几个程序：1.生献里城隍；2.生献外城隍；3.熟献里城隍；4.熟献外城隍；5.向亡灵生献；6.向亡灵熟献。

罗开亮解释：“城隍有内城隍和外城隍。内城隍（城里的城隍）管拘留亡灵，亡人百日前在地狱关着，归内城隍管；百日后放出，由外城隍（乡村的城隍）管，外城隍更大。亡灵归天，归到大理苍山，在龙王洞落脚，因为那是祖先来的地方。人死，要先送到城隍右边摆，儿女领生献熟。祭内城隍念经说汉话，但祭外城隍必须说彝话。各说各的不同。”

笔者问：“为什么会这样？城隍还是不同的民族吗？”

罗开亮说：“不同。内城隍是汉族，外城隍是彝族，外面的比里面的更大。”

笔者再问：“别处的毕摩，是念《指路经》把亡灵送回祖地的。你们为什么不直接把他们送上苍山栗树上，而要到城隍处关一百天呢？”

罗开亮说：“人一辈子，不可能什么都做好，所以要先到城隍处登记，核对生前所作所为，就像现在去派出所，经过鉴定、审判，做法事把罪去掉，才能回到祖地。活了60岁以上，有儿有女，是好死。好死的归苍山，是魂。非正常死的归不了苍山，是鬼，在人间到处晃，人不小心撞到了，就要病。鬼和魂不同。二三十岁早夭、无儿无女，鬼一半魂一半；60岁以上有儿有女，但如果是自杀，也不是魂；七八十岁虽然有儿有女，但落气时儿女不在身边，没有接到气，也成不了魂。这些情况，都要开草吊（即用草扎成人），重新出煞、接气，草吊开了以后献过城隍，就同样是魂了。现在给她家老幺做法事，就是请城隍管好到处晃的孤魂野鬼，莫要害人。也要献给那些鬼一些吃的，请它们高抬贵手。”罗开亮认为，罗金秀家老幺（小儿子）的病，是不小心撞到这些到处晃的鬼了，所以要请祖先神和城隍帮忙消消。

在云南巍山的一些小庙里，都供奉有城隍的牌位，这似乎界定了辖区的空间范围。为了表明辖属关系，必须供奉城隍、本境地主、各种土主等，即地方的保护神。罗开亮先生致城隍的疏文，明确表述这是“大中国云南省蒙化县”的下民所呈。而巍山民俗雕版木刻中，城隍也分别有城隍、本县城隍（疑即内城隍）和城隍司等。主管阴司的内外城隍，分工明确、内外互动。

大理、巍山一带彝族民俗信仰中的地方保护神是土主，土主往往同时也是祖神或与祖神相关。巍山彝族举行“二月八”祭祖大典的时候，有个细节值得注意：参祭者要先接密枯地脉（以土为象征），把密枯地脉接到土主庙祭祀，再送到村后的栗树下祭祀，以此把土（地脉）和树（祖神）连在了一起。在罗开亮这里，木刻的祖像和向木而祀，当与祖先来自苍山之树的信仰有关；而祭祀地方管辖神的城隍在树下设坛，可能又和社神有一定联系。城隍属于特定区域空间的神灵，具有区域土主或社神的性质。将地脉接到土主庙并连接到祖神密枯栗树那里，这种祖社同源的祭祀仪式，其渊源当较为古远。《论语》载：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”《庄子》也曾谈及：“栎无用则为社”，“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絮之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。”

道教和佛教传入巍山之后，汉地一些神佛融入彝族民俗信仰的神灵系统之中，如毕摩祭辞里提到的城隍、判官、观音等。但与内地道教佛教神灵系统有所不同的是，在多民族混居的巍山，这些神灵均入乡随俗地嵌入彝族的信仰和习俗中。例如城隍，不仅是人间的地方保护神，乡民有病有灾要请它化解；也是地狱的阴司主管，判别亡灵在世时的功过是非，净化后为亡灵带路，送上祖地苍山。彝族毕摩古老的《指路经》指述，人从苍山栗树上来，死后回到苍山栗树上，空间指向十分明确。

笔者注意到，彝族毕摩送灵，一般是把亡灵送回祖地，从人间到祖地的空间转换比较直接；而巍山毕摩却先要把亡灵送到内城隍处“打交代”（注册），关一百天，经净化后再由外城隍送归祖地，从人间到祖地的空间转换多了一个类似地狱的过渡空间。这可能是巍山彝族受道教佛教影响，在送灵的传统路径之间嵌入了地狱空间；而亡灵回归的“祖地”，也嵌套在人间实地的大理苍山。

民俗雕版木刻“城隍土主”

在巍山彝族毕摩看来，城隍不仅分内城隍和外城隍，还有族属。“内城隍”的空间辖区在“城里”，其职能是“鉴定、审判，做法事把罪去掉”。但这个似在人间（城里）又似在冥界的管理者不是阎罗或地藏王，而是地方保境安民之神“城隍”，其空间权力在于把离开人间的亡灵拘留在他的辖区进行“净化”。内城隍的“族属”为汉族，祭内城隍念经说汉语，针对彝族亡灵而言，似有执法避嫌之意。“外城隍”的空间辖区在乡下，“族属”为彝族，与亡灵共有族缘关系，祭外城隍说彝语，这样外城隍才听得懂，不会办错事。说彝语的外城隍之所以“大”，是因为其空间权力在于将经“净化”过的亡灵从地狱这个过渡空间接出，带他们回归祖地。所谓“祖地”，不是“天堂”或“六道轮回”之类超自然空间，而是实存于自然中的苍山。彝汉身份的两位城隍分工合作，配合默契，在人间、地狱和苍山祖地几个世俗空间和灵性空间来回穿越。回归祖地的亡灵变成魂，依附在苍山的栗树之上，由南诏初王管辖；不能回归祖地的亡灵变成鬼，在人间“到处晃”。人们不慎“冲撞”就有病灾，需要祭城隍，请其“保举”。

更为独特的是，在请外城隍引导亡灵上路的时候，毕摩在“指路”仪式中，还须专有一个“汉裳兄妹请到家”的仪式。毕摩用红色染料把饭和肉染红，然后佯喂给一对被视为新婚夫妇的纸扎汉裳男女，边喂边唱丧调，请汉裳阿哥阿姐帮忙护送亡灵。为什么彝族的仪式中，不仅有汉族城隍参与，还有汉裳兄妹要祭呢？巍山彝族认为，南诏国的兴亡，都与汉人有关。南诏国兴盛时，从成都武力迁徙了几万汉人工匠来发展生产力，还任用汉人郑回做清平官（宰相）；而南诏国的灭亡，也是郑回的后人郑买嗣所为。所以，彝族亡灵回归祖先发源地苍山，因要经过汉人管辖的领地，故须请汉裳兄妹领路。彝族的灵性空间与汉族管辖的世俗空间嵌套在一起，毕摩指路，不能不考虑这些因素，妥善处理好族际关系，好让亡灵顺利到达祖地。

但汉裳兄妹何以被说成是新婚夫妇呢？曾有人拿彝族洪水神话中兄妹成婚的故事来解释，说彝族地区有把夫妻称为兄妹的古俗。这让笔者忽然想到，当时记录的毕摩罗开亮和参加仪式的罗金秀家的亲属关系图，很多对夫妻都姓罗，这意味着什么呢？笔者问阿赫，他说：“巍山彝族居住现状多以一姓为单元相对集中地散居在山里，虽然彝族不提倡近亲结婚，但因交往有限，在过去大都是同姓结婚居多。关于姓的问题，除四川凉山彝族仍保持彝姓外，很多地方都不再用彝姓了。南诏十三王父子连名制是正史记载的传统姓氏，当年编纂《中国彝族通史》的时候，在昆明禄劝县民间找到一部父子连名制的家谱，记载有260多代，当地至今保持着年长族人都让小孩背家谱的习俗。在大理地区，至今从未发现用彝族文字记载的文献典籍，毕摩经文的传承全靠长辈的口传心授。”20世纪50年代以后，少数民族改汉姓汉名的情况比较多见。一般情况是，在本民族名字之外，还会有个“学名”或跨族社交身份名。彝族年轻人的很多“学名”，往往是学校老师或与之交往密切的汉族所起。这在彝汉杂处的巍山地区比较常见。在巍山，汉姓似乎取代了彝族原有父子连名制的命名方式。

后来笔者电话联系罗开亮先生，并和他现在也做毕摩的小儿子罗光明加了微信，才弄明白，过去巍山彝族娶妻之后，妻子就得改姓，跟夫家同姓。比如罗开亮先生的妻子罗仙桃，实际姓茶；罗光明的妻子罗拾梅，实际姓李。罗开亮先生给我讲述的亲属关系，妻子都姓罗。而他的小儿子告诉我的，是妻子的原姓，而且说明，她没有改姓。参加法事的罗宝德、罗青德两兄弟的妻子，在笔者的记录中被标注的分别是茶姓和毛姓，可见年轻一代，已经不随旧俗改姓了。看来，字面上的东西，如果不和实际对照，也是容易发生误读的。罗光明还告诉笔者，巍山是多民族杂居地，现在彝汉通婚已很常见。

所以，巍山彝族的同姓成婚，不应该被误读为有亲缘关系的婚姻，更与神话中的兄妹成婚无关。妻随夫姓和夫妻以兄妹相称的习俗，最多也就是对神话的一个象征性回应。据巍山彝族《指路经》记述，巍山彝族更早的来源是九隆哀牢族的后裔腊逻人，又称“倮罗”。罗姓，可能与腊逻、倮罗这一支部分彝族用彝音借汉姓的经历有关。按古俗，彝族行父子连名制，如巍山彝族祖姓蒙，《南诏德化碑》所载南诏王“蒙阁逻凤”，蒙是祖姓，阁逻凤为双名，其中是阁是父名。蒙氏南诏的父子连名谱系是：“哀牢之后”蒙舍龙（又叫牟龙独）—独细奴—细奴逻（南诏初王）—逻盛—盛逻皮—皮逻阁（唐赐名蒙归义）—阁逻凤—异牟寻—寻阁劝—劝龙晟……据巍山巍宝山一带彝族称，南诏国灭亡时，为了逃避追杀，蒙氏后裔将“蒙”字取其偏旁，拆解为“茶”和“字”两姓，避祸于山中。至今巍山彝族“茶”和“字”两姓，均自称是王族后裔。而在人间去世的南诏初王，则成为苍山祖地的灵界总管。由于这层关系，彝族出殡，死者的脚朝前，他们说，别的民族到那里需要磕头求门，而彝族只要用脚踢开大门就可以了。

巍山彝族传统的父子连名制，是子连父名，姓没有显示；改为汉姓后，突出了姓，父名不再相连。妻随夫姓的习俗，也在年轻一代中不再被遵守。彝名汉化、彝汉通婚等现象，从一个侧面也反映了同处于一地的彝族和汉族文化融合的情况。

巍山彝族毕摩主持的这次祭城隍仪式，只是彝族众多民俗仪式中较为普通的一个。但仅仅通过初步的观察，我们也可以看出彝族仪式空间呈现的丰富文化内容。

首先，仪式的核心象征物是栗树。因为树可以连通三界空间。树梢连接天界，树干立在地界，树根伸到地下界。所以，树木在彝族传统文化中，具有十分重要的地位。彝族毕摩举行重大仪式，要在祭坛上插青树枝。所插树木，对应着宇宙时空。树又与祖源相关，彝族刻木祭祖和毕摩举行仪式，都要用树木。巍山彝族认为自己这一支来自苍山上的黄栗树，所以人死送灵也要送回到苍山黄栗树上。以树木作为祖神，在先秦文献即有记录。巍山彝族营造的仪式空间，依托可见可感的树木、山岳、天空、大地和物态祭品，是被感知的自然空间。

其次，仪式空间的时态指向过去。在仪式中，毕摩确认的空间位置是古代的“蒙化”而不是现在的行政区域巍山，这除了和传承人既有的传承经验有关，可能还与他们对蒙氏祖先从哀牢（今云南保山一带）来到此地创建“蒙舍诏”和“南诏国”的历史记忆，甚至更为古远的神话时代的文化记忆有关。巍山彝族叙述的仪式空间，是自己民族几个重要时间节点的固化表述，是被凝固的记忆空间。

再次，地域空间多民族杂处的历史和现实，使彝汉等民族不仅在居地有空间的共享，也在文化上有跨族互动和融合。道教和佛教传入大理地区之后，在巍山彝族的生活空间和大理苍山祖地的灵性空间之间，嵌入了一个阴司地狱的冥界空间，分别由内城隍和外城隍内外联动，将地上（人居之地）、地下（地狱）、祖地（苍山栗树）三界连通。在仪式中起重要作用的彝汉城隍，通过“城隍”这类嵌入在人间和祖地之间的空间，成为沟通三界的灵媒；还有汉裳兄妹，也在彝汉混处的巍山地界，充当引路的角色。而在现实生活中，彝名汉化、彝汉通婚等，更是习以为常。

最后，灵界空间更是处于复杂的嵌套关系之中。彝族神话建构的灵性空间，是来自苍山黄栗树，又回归苍山黄栗树的生死之路；而地方空间的社神和祖神也经由仪式，叠合为祖社同源的灵界空间。以树木作为社神的习俗，也是中国传统文化的一个特点。彝族古老的灵木崇拜、祖先崇拜和汉地丁兰刻木的孝道传说无缝对接，土主守护的地上村社空间与城隍管辖的地下魂狱空间嵌套在了一起；甚至本该在厨房的灶神，也和祖神并列而祀，并荣享左边的尊贵位置，在人间监护司命，上天奏报所居之户的功过，游走在两界空间。

巍山彝族民俗仪式所构建的空间，不仅仅有物质存在的维度，有社会文化的维度，也有特定群体心理感知的维度。它们经由仪式行为呈现了这样的空间认知：有现实空间和灵性空间的嵌套，也有冥界和祖地两种灵性空间互相的叠合，显现了一种在自然空间和超自然空间状态下彼此渗透的结构关系。处于这种空间结构中的生命或灵体，依靠作为人—灵中介的毕摩，通过现实的大树、祭品、疏文、刻木、符像等物象、雕像和图像，经由仪式“送”达另外一个灵性空间，求助超自然的力量协调人—灵关系。由此可见，巍山彝族心目中的空间，是个多重嵌套在自然和超自然中的想象或幻化空间。巍山彝族体验的生活世界和仪式空间，是多民族互动，跨文化融合的共享空间。

本文来源于《民间文化论坛》2026年第3期。注释从略，详见原刊，转载或引用请注明出处。

周玉，李嘉鹏：“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识的价值意蕴和实践进路

Wed, 22 Jul 2026 11:55:16 +0800

“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识的价值意蕴和实践进路

周玉，李嘉鹏 | 西南民族大学马克思主义学院

摘要：“彝海结盟”红色文化符号作为中华民族在长征时期创造的独特文化符号，是中华文化符号的重要组成部分。“彝海结盟”红色文化符号有具体的“能指”之“形”和明确的“所指”之“意”。其“形意融合”的特征对铸牢中华民族共同体意识具有深刻的价值意蕴：它既是中华民族共同体集体记忆的重要载体，也是维系中华民族共同体民族情感的坚韧纽带，更是中华民族共同体民族平等团结的重要标识。当前，要进一步提升各族人民群众对“彝海结盟”红色文化符号的认知力，增强“彝海结盟”红色文化符号的感染力与实践转化力，以有形有感有效的方式铸牢中华民族共同体意识。

关键词：“彝海结盟”；红色文化符号；中华民族共同体意识

一、引言

“彝海结盟”是红军长征途中民族团结的生动典范，承载着各民族守望相助、共同奋斗的集体记忆和家国情感，已升华为象征中华民族共同体意识且为各族群众广泛认同的文化符号。习近平总书记强调，要“树立和突出各民族共享的中华文化符号和中华民族形象，增强各族群众对中华文化的认同”［1］129，“突出各民族共有共享的中华文化符号和形象，使各民族人心归聚、精神相依，形成人心凝聚、团结奋进的强大精神纽带”［1］93。作为中华文化符号的重要组成部分，“彝海结盟”红色文化符号对于增进各族群众对中华文化的认同、铸牢中华民族共同体意识具有重要现实意义。

红色文化符号作为各民族共创共享的中华文化符号，在铸牢中华民族共同体意识中具有独特价值。近年来已受到学界关注，相关研究从多重维度进行了阐释。李乐、王艺桦认为，包括红色符号在内的中华文化符号，实现了中华民族共同体生成发展的隐性内在向显性的文化符号表达［2］。王春荣、朴今海认为，红色文化符号有利于熔铸中华民族“多元一体”的向心意识、“三个离不开”的团结凝聚意识以及“四个与共”的共生共荣意识［3］。总体而言，当前学界主要从价值与实践两方面对红色文化符号铸牢中华民族共同体意识这一重大时代课题进行了有益探索。值得注意的是，红色文化符号铸牢中华民族共同体意识不仅需要宏观的“大写意”谋划，更需要微观的“工笔画”描绘。红色文化符号本身是一个内涵丰富、外延广泛的概念，以往成果多注重从宏观和整体层面进行研究，鲜有聚焦具体案例的专题研究。因此，以红色文化符号的具体案例为研究对象，探析其铸牢中华民族共同体意识的价值与实现路径，是当前学界亟待深化的课题。

“彝海结盟”作为红军长征时期的重要篇章，是中国共产党创造性处理民族关系、开展民族工作的光辉典范，其独特的历史内涵与文化价值，为新时代铸牢中华民族共同体意识提供了重要历史范式和符号载体。本文聚焦“彝海结盟”这一具体红色文化符号，引入符号学相关概念，在研究方法与内容上实现突破，搭建“内涵阐释—价值分析—路径构建”的分析框架，以深入剖析“彝海结盟”红色文化符号“能指”之“形”和“所指”之“意”为逻辑起点，论述其铸牢中华民族共同体意识的价值意蕴及实践进路，进一步拓展红色文化符号铸牢中华民族共同体意识相关研究的广度与深度。

二、“彝海结盟”红色文化符号的“形”与“意”

文化符号是人们约定的具有特殊指称的标识，是可感官的形式和象征意义的合体［4］，它包括“能指”（符号的具体形象）和“所指”（符号的内在意涵）两个方面［5］100-102。作为红军长征时期创造的文化符号典范，“彝海结盟”红色文化符号具有明确的“能指”之“形”和“所指”之“意”。这种“形意相融”的符号特点，使其通过物质形态的承载性与非物质形态符号的象征性，成为铸牢中华民族共同体意识的重要文化符号资源。

（一）“彝海结盟”红色文化符号之“形”

符号是表达意义的标识。符号的“意义”并不是孤立存在的。符号通常是以一种具体的、容易感知的方式来传达抽象的意识形态原则，从而能够迅速地在共同体的所有成员中激起情感反应［6］96-97。符号“意义”的表达需要以具体物质形式为载体，比如旗帜、仪式、故事等。作为长征时期产生的文化符号，“彝海结盟”红色文化符号有其具体的“能指”之“形”。

1.民族政策之“形”

“彝海结盟”是在党制定科学的民族政策基础上取得的成功实践，党的民族政策为“彝海结盟”的顺利实现奠定了重要基础。1934年10月，因第五次反“围剿”失败，中国工农红军被迫开始长征。1935年5月，红军渡过金沙江后，为了强渡大渡河、摆脱国民党军队的围追堵截，决定借道四川凉山的彝族聚居区。当时，由于缺乏对中国共产党和中国工农红军的了解，当地彝族人民对红军部队存有一定的戒备心理。这对红军通过彝族聚居区，完成北上抗日的战略任务造成了一定困难。而党的民族政策在此时就发挥了关键作用。

肖华同志在《艰苦岁月》中提到：“我们赖以克服这个困难的唯一武器，就是党的民族政策。我们只能对彝民采取说服的办法，争取和平通过。”［7］1261935年5月，为了做好通过彝族聚居区的准备工作，红军总政治部向部队下达了《总政治部关于争取少数民族工作的训令》（以下简称《训令》）。《训令》明确提出：“严格的政治纪律，绝对不准对少数民族群众有任何的骚扰，严禁将少数民族中的富裕分子当土豪打；绝对的遵从少数民族群众的宗教的风俗的习惯，并将这些习惯向战士说明；严厉的反对轻视、鄙视少数民族的大汉族主义的愚蠢的偏见。”［8］344同月，由红军总政治部创办的《红星报》刊发了《努力实现总政治部提出的四大号召》（以下简称《号召》）。《号召》提出“严格遵守红军的纪律，不脱离夷民群众”［9］267等要求。为进一步夯实彝汉互信的政治基础，红军总司令朱德发布了《中国工农红军布告》（以下简称《布告》），《布告》提出了“一切彝汉平民，都是兄弟骨肉”的民族平等原则，中国共产党“尊重彝人风俗”的政策主张以及工农红军“粮食公平购买，价钱交付十足”的纪律要求［9］277。这些政策对推动党和红军与各民族建立政治互信、达成革命共识发挥了至关重要的作用。

2.彝海盟誓之“形”

刘伯承与小叶丹的“歃血为盟”是彝海结盟的核心仪式，象征着民族团结的坚定誓言。在彝族传统文化中，“歃血为盟”是“取信于人的举动”［10］。1935年5月21日，由刘伯承、聂荣臻率领的先遣队接到红军总司令朱德同志的电令，连夜向冕宁以北的彝族聚居区进发，于5月22日到达喇嘛房一带。当地彝族武装误将红军等同于国民党部队，对红军先遣队实施阻击。为争取彝族群众信任，红军严格贯彻党的民族政策，始终未予还击。彝族果基家支首领果基小叶丹深受触动，认清了红军与国民党部队的本质区别。经地下党员陈志喜联络，红军总参谋长刘伯承与小叶丹会面。在毕摩沙马尔各的主持下，二人于袁居海子（今彝海）边以水代酒，杀鸡滴血入碗，共饮盟誓，结为兄弟。盟誓之后，彝族聚居区的群众一扫之前对红军的恐惧和猜疑，坚信红军司令与他们的首领结盟是真诚可信的，红军是不会侵害他们的［7］129。5月23日，小叶丹亲自为红军带路，直到走出果基家支控制的区域。此后，中央红军的后继部队也沿着此路顺利通过彝族聚居区，为强渡大渡河赢得了重要战略先机。如今，刘伯承与小叶丹的“歃血为盟”经各种艺术形式的创作和传播，已成为具有深厚历史内涵和深刻价值指向的国家文化符号。

3.红色队旗之“形”

“彝海结盟”之后，刘伯承代表中央红军将小叶丹领导的彝族武装改编为中国夷民红军沽鸡支队，任命小叶丹为队长，并亲授缀有五角星、题有“中国夷民红军沽鸡支队”字样的红旗。红军转移后，白色恐怖重新笼罩冕宁。小叶丹因与红军结盟，被国民党反动派扣上“通共”罪名，遭到残酷迫害。国民党当局逼迫果基家支交出1.2万两白银和120头母羊，小叶丹宁肯倾家荡产，也绝不交出队旗。即便在与被国民党收买的其他家支以及川军邓秀廷部的斗争中损失大量财物，他仍千方百计守护好这面旗帜，并叮嘱妻子倮伍伍加嫫和弟弟沽基尼尔：“红军一定会回来的，刘伯承我信得过，他绝不会骗我，万一我死了，你一定要保护好这面红旗，将来把它亲手交给红军。”［11］1942年6月18日，小叶丹被反动军阀收买的部族武装伏击，在大桥镇牺牲。小叶丹牺牲后，妻子倮伍伍加嫫为保护好这面旗帜，将其缝进自己百褶裙的夹层中，以极大的勇气和智慧守护这面光辉的旗帜。

1950年3月冕宁解放，倮伍伍加嫫遵照小叶丹生前的嘱托，将队旗交给了解放军。从刘伯承授旗到彝族人民护旗，这面光辉的旗帜承载着各民族共同投身革命、缔造新中国的伟大历史，浸润着彝汉人民守望相助的集体记忆，成为民族团结的具象符号。

（二）“彝海结盟”红色文化符号之“意”

“意义必须用符号才能表达，符号的用途是表达意义。”［12］“彝海结盟”作为一个鲜明的红色文化符号，具有独特的意义“所指”。

1.民族情感之“意”

“彝海结盟”作为红色文化符号，其民族情感之“意”深植于近代中国救亡图存的历史语境。九一八事变后，日本加紧侵华步伐，中华民族陷入空前危机。红军为摆脱国民党军队的围追堵截，实现北上抗日的战略目标，途经彝族聚居区，刘伯承和小叶丹“歃血为盟”。在彝族传统文化中，共饮鸡血酒的盟誓仪式原本是人与人、家族与家族之间建立互信、增进情感的交际习俗。中国共产党对彝族传统盟誓仪式进行创新性运用，在保留仪式庄重性和神圣性的同时，将党和红军争取民族独立、人民解放的历史使命作为“结盟”的政治前提。由此，“彝海结盟”所缔结的不仅仅是刘伯承与小叶丹的“兄弟之情”，更是为争取中华民族独立、人民解放而结下的手足相亲、守望相助的“家国之情”。

2.民族平等之“意”

在红军到达彝族聚居区之前，国民党在冕宁推行“换班作质、轮流坐监”的民族压迫制度，妄图以此“以夷制夷”。该制度最早可追溯至清代推行的“质彝”政策，即将彝族各个家支的头人扣押为人质，以确保彝族对中央政权的绝对归顺和服从。国民党继续沿用并进一步强化了这种民族压迫手段，“彝族人民如果不听他们的话，就杀掉这些头头，平时就当作人质”［13］208。这种残酷的民族压迫，直到红军到来才被终结。红军进入彝族聚居区后，不仅当众烧毁彝族同胞被迫签署的换班作质字据，革除民族压迫制度［14］79，还与彝族家支头人“歃血为盟”、结为兄弟，使彝族人民从此告别被压迫的悲惨命运，历史性地实现了民族平等。对此，小叶丹曾动情地说：“只有共产党、红军讲民族平等，把我们彝人当人看。”［15］80-81刘伯承亲授小叶丹的“中国夷民红军沽鸡支队”旗帜，将“夷民”与“红军”并置，打破了传统语境当中“夷民”一词的歧视性内涵，让彝族从历史上的被压迫者转化为中国革命的积极参与者，充分彰显了民族平等的核心理念。

3.民族团结之“意”

无论是《训令》《号召》还是《布告》，这些科学的民族政策都为“彝海结盟”红色文化符号注入了民族团结的价值底色。例如，在《布告》中，党使用“一切彝汉平民，都是兄弟骨肉”这一兼具情感意蕴和伦理旨趣的政策表述传递民族团结理念，既契合彝族传统文化中“兄弟”的血缘认同逻辑，又呼应“四海之内皆兄弟”的中华传统文化观念，实现了民族团结理念的文化共通性表达。从效果上看，党的民族政策使彝族人民深切感受到了民族团结的现实性，加深了对党和红军的了解，为红军顺利通过彝族聚居区奠定了坚实的群众基础。

三、“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识的价值意蕴

“彝海结盟”作为中华民族共创共享的红色文化符号，既通过可知可感的“能指”之“形”承载着中华民族共同体的集体记忆；又通过深沉厚重的“所指”之“意”，凝聚着中华民族共同体的民族情感，传递着中华民族共同体关于民族平等、民族团结的价值理念，对新时代铸牢中华民族共同体意识具有独特价值。

（一）“彝海结盟”红色文化符号是中华民族共同体集体记忆的重要载体

集体记忆是集体成员共有共享的记忆，是共同体意识的内容基底［16］。它“既是一种物质客体、物质现实，比如一尊塑像、一座纪念碑、空间中的一个地点，又是一种象征符号，或某种具有精神含义的东西、某种附着于并强加在这种物质现实之上的为群体共享的东西”［17］335，文化符号可以对集体记忆进行承载与表达。

“彝海结盟”红色文化符号作为长征过程中各族人民共创的文化符号，承载着各族人民为争取民族独立、人民解放而团结奋斗的集体记忆，是中华民族共同体集体记忆的重要载体。首先，“彝海结盟”记叙了中华民族共同的历史。“过去的全部人类活动，只有通过了解其遗迹才能加以了解。”［18］9“彝海结盟”以“政策文本”“红色队旗”等具体的符号形态记叙着党团结带领各族人民消除民族压迫、打破民族隔阂、谋求民族平等和民族团结的集体记忆，这些宝贵的集体记忆为各族人民群众深化中华民族共同体历史认知提供了必要前提。其次，“彝海结盟”反映了中华民族共同的信念。“各民族信念相同，是中华民族缔造统一的多民族国家的内生动力。”［19］256“彝海结盟”记录了中华民族的过去，启迪着现在，昭示着未来，蕴含着中华民族共同的信念，即中华民族共同体是我们曾经共同努力构建和捍卫的，也是我们现在和将来热切希望栖息和奋力守护的。在这种共同信念的引领下，各族人民自觉地将自身融入中华民族共同体中，对中华民族共同体产生强烈的责任感与使命感。回溯这一鲜明的文化符号所承载的集体记忆，各族人民能明确中华民族这一共同身份［19］258。

（二）“彝海结盟”红色文化符号是维系中华民族共同体民族情感的坚韧纽带

在“彝海结盟”中，刘伯承与彝族首领小叶丹歃血为盟、结为兄弟，是中华传统文化中“亲亲之情”超越血缘、升华为民族大义的生动体现。这种“兄弟”般的情谊转化为民族间生死相依的中华民族共同体情感，经符号化建构，成为维系中华民族共同体深沉情感的坚韧纽带。

民族情感是共同体成员在长期交往交流交融过程中形成的心理体验，具有一定的抽象性，其传承往往需依赖一定的物质载体。而文化符号作为“携带意义的感知”［12］，能够通过具体的物质形态表征和承载民族情感。通过对符号进行意义阐释，凝练在文化符号中的民族情感就能被共同体成员体悟，在此过程中，文化符号也逐步被塑造成特定文化群体的情感纽带［20］。“彝海结盟”将中华民族“平等团结、生死相依”等民族情感凝练于自身的意义结构当中，并以遗址、信物、典故等具体内容实现对民族情感的具象化承载与表达，既保留了民族情感的本真内涵，又为中华民族共同体意识提供了可追溯的历史锚点与情感根基。通过对“彝海结盟”的综合性阐释，如复现历史场景、解读历史语境、参与仪式活动等，各族人民群众能够透过这一红色文化符号，深切体悟其中蕴含的厚重民族情感，进而产生跨越时空的情感共鸣，实现各民族在情感上的相互亲近，为铸牢中华民族共同体意识提供坚实而持久的情感支撑。

（三）“彝海结盟”红色文化符号是彰显中华民族共同体民族平等团结的重要标识

“彝海结盟”红色文化符号承载着各民族平等团结的光辉历史，彰显了中国共产党维护民族平等、促进民族团结的高度自觉，是增进各民族平等团结的重要标识。

一方面，“彝海结盟”是中华民族平等团结的生动注脚。进入彝族聚居区后，中央红军严格执行党的民族政策，尊重彝族传统文化与风俗习惯，恪守群众纪律，赢得了彝族人民的拥护与支持。彝族人民群众深明大义，全力保障了红军北上抗日的战略任务顺利推进，不少彝族人主动加入红军队伍当中，为革命事业作出了贡献。“彝海结盟”生动展现了中华民族多元一体的鲜明特质，诠释了汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、各少数民族之间也相互离不开的深刻道理。这一文化符号折射的历史光辉和精神内核，为新时代夯实民族平等根基，稳固民族团结大局提供了深厚的精神滋养。

另一方面，“彝海结盟”是中国共产党科学运用马克思主义理论推进民族工作、促进民族平等团结的历史典范。消除任何形式的民族压迫，倡导各民族平等团结，是马克思主义民族理论的核心要义。在推进民族工作的过程中，党坚持把马克思主义民族理论与民族地区的具体实际相结合，以实际行动破除了历代统治者对少数民族的歧视与压迫，使彝族人民获得了平等地位。“彝海结盟”的伟大创举，是马克思主义民族理论中国化的早期实践，不仅体现了中国共产党推进马克思主义中国化时代化的历史主动精神，更彰显了党维护民族平等、促进民族团结的一贯主张，为新的历史条件下推进党的民族工作提供了宝贵的实践范式。

四、“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识的实践进路

铸牢中华民族共同体意识是全党全国各族人民的共同任务，是关乎国家长治久安、民族复兴的“一件大事”，需要将其“有形有感有效”地贯穿到民族工作全过程各领域［21］65。“有形有感有效”是新时代铸牢中华民族共同体意识的具体要求，同时也是以“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识的重要实践进路。

（一）有形是基础：提升“彝海结盟”红色文化符号的认知力

“铸牢中华民族共同体意识，既要做看得见、摸得着的工作，也要做大量‘润物细无声’的事情。”［22］43而要达到“润物细无声”的良好效果，做好认知普及的工作是前提和基础。因此，要充分发挥“彝海结盟”红色文化符号在铸牢中华民族共同体意识中的潜移默化作用，提升各族人民群众对这一符号的认知力。

首先，要利用好“彝海结盟”红色文化符号的“有形”视觉形象。视觉符号是各族人民以“观察”方式理解中华民族共同体意识的重要因素［23］。通过提炼并多场景运用“彝海结盟”核心视觉形象，可以在潜移默化中提高对中华民族共同体意识的认知。如将刘伯承与小叶丹手握手的场景、中国夷民红军沽鸡支队队旗、彝海山水等标志性元素进行提炼，并将其运用于民族团结进步示范社区文化墙、景区导视系统、城市主干道的路灯图案中，使“彝海结盟”红色文化符号融入群众日常生活，在润物无声中将中华民族共同体意识植根人心。

其次，要发挥好纪念馆、博物馆等文博机构的“有形”教育效能。近年来，“文博热”的浪潮席卷全国，博物馆由“文物仓库”转变为人民群众的“文化客厅”，其宣传教育价值得到了充分彰显。因此，依托文博机构开展宣传教育，是增强各族人民群众对“彝海结盟”红色文化符号认知力的重要途径。一方面，要推进文物借展工作。“彝海结盟”红色文化符号的物质形态作为历史文物，具有唯一性和不可再生性，为拓展其影响范围，需推动相关文物的跨区域借展，让不同地区人民群众在与文物的近距离接触中感受红色历史的厚重。另一方面，要强化博物馆、学校与地方的协同合作，不仅要引导学校、社会各界“走进来”，通过博物馆等场馆开展教学，使师生与社会各界群众理解“彝海结盟”红色文化符号的内涵，还要推动纪念馆、博物馆的专业人员“走出去”，深入学校、党政机关、社区开展“彝海结盟”主题宣讲，增强人们对这一文化符号的认知。

（二）有感是关键：增强“彝海结盟”红色文化符号的感染力

铸牢中华民族共同体意识需遵循“认知—情感—实践”的逻辑链条，在认知的基础上推进实践，而具体实践离不开人们的情感倾向与选择。因此，利用“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识，需要不断增强其在相关教育中的感染力，激发各族群众的情感共鸣。

一方面，要对“彝海结盟”红色文化符号予以准确生动阐释。增强其感染力，引发各族群众的情感共鸣。一是坚持在历史研究中捍卫其真实性与正义性，确保革命历史得到尊重与传承，反对任何形式的历史虚无主义。二是注重文化符号形式实现创新，如利用AR（增强现实）技术进行历史场景复原，增强受众“在场感”，激发人们的情感共鸣，在互动体验中深化对“彝海结盟”红色文化符号的情感认同。

另一方面，要通过纪念仪式系统构建情感共鸣场域，深化各族群众对“彝海结盟”红色文化符号的情感认同。人类学家大卫·科泽（David I.Kertzer）指出：“能够表达团结感的最好方式便是共同参与象征活动”［24］71。将文化符号融入集体纪念仪式，不仅能推动符号的传播，更能强化其感染力。因此，要将“彝海结盟”融入长征纪念日等集体纪念仪式之中，借助仪式特有的庄重氛围，使这一文化符号在传播中强化各族人民群众的情感认同。

（三）有效是归宿：提高“彝海结盟”红色文化符号的实践转化力

“彝海结盟”作为红色文化符号，其传播意义绝非仅停留在让人们对其形成历史认知或情感共鸣层面，更在于将这一文化符号昭示的平等、团结、互助、和谐的民族关系，转化为铸牢中华民族共同体意识的实践行为，为当下和未来的中华民族共同体建设提供有力实践范式。

第一，将“彝海结盟”红色文化符号融入家庭教育。“家庭是社会的基本细胞，是人生的第一所学校”［1］186。家庭教育关乎青少年的成长，是铸牢中华民族共同体意识的“细胞工程”。将“彝海结盟”红色文化符号融入家庭教育，旨在通过家庭这一社会的“最小单元”，把中华民族的集体记忆、价值理念、家国情怀转化为家庭的日常实践，将宏大的历史叙事转化为家风的自觉传承。当“彝海结盟”的红色记忆成为青少年成长的精神坐标，平等团结的价值理念成为家庭成员恪守的行为准则，家国情怀成为植根家庭成员内心的伦理自觉，“彝海结盟”红色文化符号将真正融入家庭的血脉传承，为铸牢中华民族共同体意识提供最深厚、最持久、最有效的力量。

第二，将“彝海结盟”红色文化符号融入学校教育。学校作为立德树人的核心阵地，肩负着服务中华民族伟大复兴的崇高使命。铸牢中华民族共同体意识是实现中华民族伟大复兴的基础性工程，也是学校践行立德树人根本任务的重要内容。因此，学校在开展教育工作中，要充分将“彝海结盟”红色文化符号融入思想政治教育、中华民族共同体意识等相关课程，使各族青少年学生通过这一文化符号牢固树立“休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的共同体理念”［1］93，自觉铸牢中华民族共同体意识。

第三，将“彝海结盟”红色文化符号融入互嵌式社区建设。互嵌式社区是中华民族各民族交往交流交融的重要空间，也是推动中华民族共同体建设的重要发力点。将“彝海结盟”红色文化符号融入互嵌式社区建设，需要将其融入互嵌式社区的公共空间、文化活动以及治理理念当中。一是要在互嵌式社区学习教育、工作生活、文体娱乐等公共空间布设各民族交往交流交融主题人文景观，打造社区人文环境，让各族群众在共居共享的日常生活中直观感受“中华民族一家亲”的深厚历史底蕴。二是要以民族团结进步宣传月为契机，在互嵌式社区举办中华民族共同体主题宣讲、书画创作、文艺汇演等活动，使各族群众在共学共乐的文化互动中深化情感联结。三是要将“彝海结盟”红色文化符号所蕴含的平等、团结、互助、和谐的价值理念作为社区议事、邻里互助、矛盾调解的基本遵循，构建各族群众共建共享的治理模式，让“彝海结盟”的精神在基层治理中焕发活力。

总之，“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识，就是要通过这一文化符号在历史与现实中间搭起一座桥梁，让符号承载的意义转化为中华民族共同体建设的文化动力。

五、结语

“彝海结盟”红色文化符号是党和各族人民在长征期间创造的独特文化符号，更是中华文化符号的重要组成部分。本文厘清了“彝海结盟”红色文化符号的物质载体与意义内涵的相互关系，总结出这一鲜明文化符号“形意相融”的符号特征，从承载集体记忆、维系民族情感、增进民族平等和民族团结三个维度，揭示其在铸牢中华民族共同体意识中的价值意蕴。同时，围绕“有形有感有效”的实践要求，构建了以“认知—情感—实践”为线索的实践进路，既为同类红色文化符号的微观研究提供了范式，也丰富了铸牢中华民族共同体意识的文化建构路径。未来，相关研究可进一步聚焦具体的红色文化符号，搭建多学科交叉的分析框架，系统梳理中华民族共有共享红色文化符号谱系，深入挖掘红色文化符号的意义内涵与时代价值，让红色文化符号在铸牢中华民族共同体意识的工作中发挥更为突出的作用。

参考文献：

［1］中共中央党史研究院 .习近平关于社会主义精神文明建设论述摘编［G］.北京：人民出版社，2022.

［2］李乐，王艺桦 .铸牢中华民族共同体意识的符号机制探赜［J］.西北民族大学学报（哲学社会科学版），2022（2）.

［3］王春荣，朴今海 .红色文化符号熔铸中华民族共同体意识的时代路向［J］.黑龙江民族丛刊，2023（6）.

［4］姜黎黎 .铸牢中华民族共同体意识的文化符号进路［J］.新疆大学学报（哲学社会科学版），2024（4）.

［5］索绪尔 .普通语言学教程［M］.高名凯，译 .北京：商务印书馆，1999.

［6］史密斯 .民族认同［M］.王娟，译 .南京：译林出版社，2018.

［7］萧华 .艰苦岁月［M］.上海：上海文艺出版社，1983.

［8］中国人民解放军历史资料丛书编审委员会 .红军长征·文献［M］.北京：解放军出版社，1995.

［9］中共中央统战部 .民族问题文献汇编［M］.北京：中共中央党校出版社，1991.

［10］赵峥 .“彝海结盟”与长征前后中国共产党对彝族认知的演变［J］.安徽史学，2023（4）.

［11］石仲泉 .红军长征的基本内涵和红军长征史研究的若干问题［J］.毛泽东思想研究，2012（5）.

［12］赵毅衡 .重新定义符号与符号学［J］.国际新闻界，2013（6）.

［13］聂荣臻 .聂荣臻回忆录［M］.北京：解放军出版社，2007.

［14］中共四川省委党史研究室 .红军长征在四川［M］.成都：四川人民出版社，2016.

［15］方素梅，周竞红 .播种之旅：红军长征与少数民族［M］.北京：民族出版社，2006.

［16］李静，王琦 .从意识结构出发铸牢中华民族共同体意识［J］.西北民族大学学报（哲学社会科学版），2023（6）.

［17］哈布瓦赫 .论集体记忆［M］.毕然，郭金华，译 .上海：上海人民出版社，2002.

［18］康纳顿 .社会如何记忆［M］.纳日碧力戈，译 .上海：上海人民出版社，2000.

［19］习近平 .习近平谈治国理政：第五卷［M］.北京：外文出版社，2025.

［20］沈桂萍，王迎春 .以共享文化符号推进中华文化认同的内在逻辑与实践路径［J］.思想战线，2025（3）.

［21］中共中央统一战线工作部 .习近平总书记关于做好新时代党的统一战线工作的重要思想学习读本［M］.北京：人民出版社，2024.

［22］中共中央统一战线工作部，国家民族事务委员会 .习近平总书记关于加强和改进民族工作的重要思想学习读本［M］.北京：人民出版社，2024.

［23］李维军 .视觉说服与意象创构：铸牢中华民族共同体意识的图像叙事［J］.青海社会科学，2023（2）.

［24］科泽 .仪式、政治与权力［M］.王海洲，译 .南京：江苏人民出版社，2015.

本文来源于《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2026 年第03期。

刘乐瑶，周莹：论川、滇彝族百褶裙设计中的社会文化秩序与艺术语言表达

Mon, 20 Jul 2026 17:18:44 +0800

论川、滇彝族百褶裙设计中的社会文化秩序与艺术语言表达

刘乐瑶周莹中央民族大学

摘要：彝族百褶裙是彝族先民在生产生活中逐步探索并创造出的智慧结晶，蕴含着丰富的文化信息。以川、滇地区具有代表性的凉山、文山彝族百褶裙作为主要研究对象，对其设计背后的社会文化意义与艺术语言表达进行分析，有助于理解百褶裙作为彝族女性标志性的群体符号在构建民族身份认同、维护族内社会文化秩序等方面的重要作用。同时，两地百褶裙在自然环境、生产生活方式差异以及各民族文化交流融合的影响之下，在共性的基础上又存在个性化的艺术语言特征，不仅具有中华服饰文化一脉相承的关联性，而且是不同地域间多元文化相互融合的重要典范。

关键词：彝族；百褶裙；社会文化秩序；艺术语言表达

一、引言

彝族是我国最古老的民族之一，因远离中央王朝偏居西南一隅而被史家称为“巴蜀西南外蛮夷”[1]。如今，彝族人口主要聚集于云南楚雄、红河、文山与四川凉山、贵州毕节等地，呈现大杂居、小聚居的分布状态。

在如今有关彝族的影像与文字资料中，与天菩萨之于彝族男性一般，百褶裙也以高出现率成为彝族女性群体的标志性符号。从实用角度来看，百褶裙是彝族生活中不可或缺之物；从文化角度来看，百褶裙更是彝族广泛认同的族属标志，对维护民族的文化边界与族群文化秩序有着重要意义。

今学界关于彝族百褶裙的研究多集中于其造型结构、织造工艺等方面，针对百褶裙背后文化含义的专题阐述相对较少，从文化视角展开对比的研究更有待进一步拓展。因此，本文基于川、滇两地彝族百褶裙因所处不同文化场域而展现出的明显区域性特征，分析百褶裙在两地彝族身份认同、社会角色构建以及价值情感表达中采用的不同艺术表达方式，以揭开彝族百褶裙背后所象征的坚守、变迁与融汇，为彝族文化的保护传承做出有益尝试。

二、文山、凉山两地彝族褶裙概述

1. 两地彝族的历史渊源

《史记》记载西南夷：“夜郎以西，靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北，君长以什数，邛都最大。”[2]自汉初，西南地区就已是彝族先民分布活动的中心地带。四川凉山是我国区域最大、分布最集中的彝族聚居区，因自然与社会环境较封闭，区域内彝族支系单一，以诺苏支系为主。与四川凉山彝族发展相反的是，唐宋时期，彝族先民“鸟蛮三十七部”作为大理国重要军事力量登上历史舞台，深刻影响了云南政治文化格局。自此，云南彝族逐渐形成了支系众多、分布广泛的社会面貌。文山作为云南彝族主要聚居区，其分散不同地域的亚族群分别自称倮倮、尼苏等，承载并延续着深厚的历史文化脉络。

四川和云南作为彝族人口主要分布的地区，尽管在不同社会环境下形成了各具特色的文化风貌，但他们曾是“在历史上形成的有共同语言、共同地域，共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定共同体”[3]。其服饰也完整呈现了民族的特色，成为彝族精神文化的鲜明表征。

2. 两地百褶裙的特征概貌

在我国服饰发展史中，褶纹裙的雏形可见于汉代壁画，至隋唐已演绎出“百叠千褶”之态。有关彝族百褶裙的图像记载最早可见于清代《皇清职责图》中。如四川建昌阿都沙马猓猡妇：“……著长衫，加缘领半臂，喜系五色细折裙。”[4]658 云南武定等府罗婺蛮妇：“短衣长裙，皆染皂色。”[4]817 可见百褶裙自古便是川、滇彝族服饰重要组成部分。

如今，百褶裙依旧被四川凉山彝族女性广泛穿着（见图1），相反，云南自20世纪中期开始，越来越多的彝族女性开始改裙为裤，而文山麻栗坡、富宁等地由于地理位置偏远，如今仍较好地坚持着穿着百褶裙的习俗（见图2）。因此，笔者选取调研所收集到的近现代四川凉山、云南文山彝族女性百褶裙作为样本进行研究，这些百褶裙以造物设计的丰富内涵，成为彝族服饰文化的活态样本。

三、族内社会文化秩序的视觉化体现

身体装饰是身体文化表达的重要载体。百褶裙作为川、滇两地彝族女性服饰中共同的标志性元素，不仅成为族群历史与文化记忆在服饰上的具象呈现，同时承担着标识社会角色以及自我身份认同的符号功能，更为个人情感与价值的彰显提供表达空间。

1. 氏族与部落：彰同辨异的族徽功能

将鲜明的文化标识作为族群身份辨识的方式，是少数民族生存的必由之路。《礼记》载：“中国戎夷，五方之民……东方曰夷，被发文身；南方曰蛮，雕题交趾，西方曰戎，被发衣皮；北方曰狄，衣羽毛穴居。”[5]可见自古代始，各氏族部落多采用服饰作为成员共同的身份象征，成为不同族群间最直观的分辨标识。

彝族先民经历迁徙后分布于西南群山中，由于迁徙易导致族群边界模糊，且明清时期大量汉族、回族等进入西南地区，为争夺更多的生存资源、避免族群文化的断层与消亡，当地彝人自觉强化着自身服饰的特征。如凉山彝族作为山地民族，其百褶裙的原料全都来自自养的山地绵羊，经过黄连、茜草、板蓝根等凉山常见的植物染料浸染，最后通过羊毛擀毡技艺进行手工编织、压褶制作，其材质和工艺也成为彝族百褶裙区别于其他民族百褶裙的独特之处。正如学者林茨在游记中记载的20世纪凉山彝族妇女：“……成年的山地黑彝妇女更不愿将作为她们身份标志的百褶裙换成在她们看来五颜六色、不成体统的长裤……笨重的传统服装仍是她们兼礼服与工作装二用的唯一遮体之物。”[6]$^{96}$可见百褶裙不仅有助于彝族保存文化火种，而且是维系族群身份、进行自我辨识的生存智慧。

2. 年龄与婚恋：社交角色的分工构建

“人生在不断的换装中变换角色，换装仪式是他所属的群体赋予的一种象征化标记。”[7]成年礼对于彝族女性来说至关重要，川、滇两地彝族通常通过更换少女的裙装来向社会宣告她已进入下一个人生阶段，并昭示其即将承担的社会与家庭责任，对于族群成员自我身份的认知构建、维护稳定的社会生活具有积极作用。

凉山彝族地区划分女性成年的标准不以年龄为依据，而是取决于是否举行换裙仪式。百褶裙的更替象征着她们从享有个人权利到逐步习得社会角色规范、承担家族责任的成长过程。因此，换裙可被视为具有特殊含义的凉山彝族女性成年礼。百褶裙作为换裙仪式的核心符号，在成为凉山彝族家支等级、婚嫁制度、角色规范载体的同时也在潜移默化地教化女性，帮助她们适应社会角色的变换以及相应的道德规范：未换裙的少女受到彝族习惯法的保护，严禁涉及情感与性，这种保护也构成了对周围人行为的警醒与约束。随着女性生理的成熟，她的亲人便会以改变其裙装这一约定俗成的公开方式向异性和族人明示她的身份，帮助她完成社会角色的转变。如凉山美姑地区女童百褶裙（见图3），未成年女孩一般穿黑、红、白三色褶裙，裙身较朴素，在成年礼后则改穿五色彩裙（见图4），色彩装饰艳丽繁复，形成鲜明对比。

与四川凉山彝族以裙的更换来昭示女性人生阶段更替相同的是，云南文山彝族同样通过裙装识别女性年龄、婚姻集团、婚嫁与否等信息。以文山彝族倮倮女子为例，女性裙装需要遵循其所属群体的规则，如女性褶裙中的间色贴布“龙鳞纹”的条数为判断女性是否成年、婚嫁生育的标识，其条数的改变也意味着女性的年龄身份随之变化。因此，女性百褶裙的更换更像是她们内部特殊的“成年仪式”，女性通过裙中的不同装饰细节向社会昭示自己在不同年龄阶段所扮演的不同角色与肩负的责任（见图5），长幼有序、各司其职的社会伦理关系最终被投射在服饰之中。

3. 求美与善用：情感价值的直观体现

百褶裙是彝族女子生活所必需，多以棉、麻、羊毛等面料制成，不仅展示着外在之美，更是家庭赋予她们的重要财产。然而，并不是所有的彝族少女在她的成年礼上都能够得到梦寐以求的新裙，服饰的缺乏几乎是所有年长彝族女性的共同记忆，尤其制作美丽的褶衲需要大幅面料，更显其珍贵。为了将褶衲展露人前，凉山彝族女子巧用棉、麻布制作被上衣遮挡的裙腰和裙身，露在衣外的裙褶则用珍贵的羊毛。其中裙摆镶边与上衣同色，如凉山阿都女性百褶裙(见图6)，裙筒为深蓝色棉布，裙摆为深黑色羊毛百褶，质感分明且有层次，百褶裙棉质镶边与衣身颜色相呼应，镶边的包裹使裙摆挺括有型，有效减少磨损破裂，破损后可用新的镶边替换以延长裙装的使用，可见彝族造物设计里求美与善用的价值诠释。

这一追求在文山彝族女子裙装中同样得到了充分展现:平时制衣的余料都被以间色拼补的方式来对裙身进行装饰(见图7),这些材质不一、色彩不同、纹样各异的三角贴布通过自由组合,在节省面料、增强裙身耐磨性的同时赋予了其极具随机性的美:没有一条文山彝族女子的百褶裙是相同的,色彩与纹样的随机搭配富有趣味,也是女性心灵手巧的直观体现,把追求美、表现美的心理反映到了极致。

四、不同文化场域下的艺术语言表达

在维护族内文化秩序、凸显身份表征的过程中,文山与凉山两地彝族选择了不同的表达方式:凉山通过仪式场景赋予,而文山则以视觉符号凸显。二者皆将服饰作为承载历史与凝聚认同的载体,成为外界理解彝族文化的重要手段。

1. 仪式与符号：视觉表征的载体差异

《百褶裙》中记载了一位彝族女性的成人仪式:“……1962年,勒黑嫫吉兹度过了家人为她举行的换裙仪式——彝人叫“拉洛”,即标志彝女从幼年进入成年的一种仪式……改变了发式并换上百褶裙的勒黑嫫吉兹,一夜之间变得端庄典雅,成为充满魅力的女人。”[6]125仪式能够承载、表达族群的文化信仰,凉山彝族女性的换裙不仅是服饰的更替,同时也是仪式活动中与道德文化传承密切相关的象征。

在彝族文化中,换裙仪式赋予了女性百褶裙的更替以神圣的文化意义。首先,换裙的核心在于强调当地彝族的族群与社会身份认同。早期凉山彝族严厉禁止跨等级通婚与族外婚,在礼仪过程中对受礼女性所唱的“同姓家支防在外”正是对凉山彝族家支等级制度的观念强化;其次,换裙也意在促进彝族女性行为道德的教育规范,并渗透到仪式重要环节中。如仪式参与成员的选择尤其反映出彝族社会礼俗的构建:为少女梳洗的是族内德高望重的年长女性,在仪式时以训言对受礼女性反复强调“青年彩裙往下穿,莫乱伦,莫降级;同姓家支防在外,姑舅之子往里来”,告诫她爱惜名誉、谨慎选择婚姻对象。尽管如今凉山同等级内婚制已被取缔,但“换裙”仍在凉山彝族女性生活中保留下来,百褶裙也依托于这一重大仪式,成为凉山彝族共同道德标准与信仰的象征。

与凉山通过百褶裙背后的仪式场景以展现行为规范下塑造的女性理想形象不同的是,文山彝族将文化表达的任务更多地交给了百褶裙本身,百褶裙也发挥着作为象征符号的隐喻功能。文山彝族百褶裙的纹样随生命历程的变化而变化,最典型的为三角贴布“龙鳞纹”(见图8)。文山彝族女性自出生、成年乃至年老,褶裙中龙鳞纹的条数随着年龄的增加而逐步增加,从幼时的1条逐渐增至少女时期的2条;成年后,未婚女子百褶裙中的龙鳞纹为单数3条,靠近腰部的龙鳞纹较窄小,靠近裙摆的则逐渐加宽,意为龙鳞的逐步长成,亦代表着她的生理走向成熟、具备与龙成为姻亲的资格[8];婚后女子褶裙上的龙鳞纹稳定为双数4条,与未婚相比,裙摆处增加一条细窄的龙鳞纹以宣告其已婚身份。成为祖母后则在裙摆环绣一圈几何龙纹挑花,以凸显她在家中的地位和贡献。

此外,女性百褶裙中装饰纹样多取形于生活中的重要食物,并通过纹样更详细地区分女性所处人生阶段:幼童和少女褶裙均有2圈龙鳞纹,但7~12岁的少女裙装中多了1圈圆形瓜米花纹,表示她逐渐长大并学着帮持活计。12~16岁少女的裙装中则出现象征着稻田的田字挑花(见图9),在此年龄段田字挑花为半个不完整形状如图9(a);成年后的女性,百褶裙中田字挑花如图9(b),为单个完整形状,说明她已承担起家中的农活,同时表示自己尚未婚配,欢迎同族男性的追求[9];已婚女性裙装每一列田字挑花如图9(c),由单个完整的挑花变成双花,为成双成对的美意;已育女性则在裙摆多装饰一行南瓜籽花纹样;至老年,女性褶裙中出现蜡染洋花纹,洋花在寒冬盛开,意为她已安享晚年,不再操心家中生计。

在不同地方文化体系下,两地彝族女性百褶裙的设计叙事手法虽呈现明显差异,而其中的深层含义却是一致的,同祖同源的氏族根脉延续着共同的文化特质:即在生活实践中实现对彝族女性所代表的社会角色的期望,并以潜移默化的方式维系着集体记忆与族群认同,使民族文化源远流长、生生不息。

2.多元与共生：地域文化的直观展现

艺术伴随着人类生产劳动与社会发展而发展。具有同源关系的云南文山彝族和四川凉山彝族,因其所处的自然环境、经济文化和社会发展形态等地域间的差异,使得服饰在艺术语言表达上也呈现明显的区域性特征。

凉山彝族女性百褶裙是当地山地耕牧型生产方式的代表。从形制上看,凉山高寒环境下贴体的裙头与裙筒使活动量小的腰胯部位更加合体保暖,而开放的裙摆与褶裥则随着人体的运动横向展开,给下肢提供足够的活动空间,适合山区的彝族女性活动。从原料上看,凉山彝族主要经济来自牧耕牛羊,羊毛成为百褶裙的主要原料,羊毛纺织工艺也成为凉山彝族独特的名片。

纹样也是凉山彝族特有的民族环境、民族情感与信仰文化的凝聚与集中展现[10]。凉山彝族女性百褶裙的纹样以羊角纹为主(见表1)。羊是衡量凉山家庭是否富裕的重要标志,羊角纹也寄托着人们对生活安定美满的期盼。此外,其百褶裙的纹样也是记载凉山社会历史的独特符号。早期凉山战乱频繁,武士们将战马的牙齿嵌绣在衣服上以象征勇猛,逐步演变为服饰中的“马齿纹”,并与羊角、火焰等组合成为百褶裙的常见纹样。这种代相传的纹样组合如今仍是凉山彝族最常见的装饰,印证了四川彝人坚守本民族文化的决心。

与四川凉山彝族相比,云南文山彝族百褶裙因生活环境和其他民族文化等横向影响,展现着不同地域下多元分化的格局。受到云南丘陵稻作型生产方式的影响,其百褶裙多采用自织自染的棉、麻或火草土布,织造技艺也以传统手工为主,百褶裙轻便宽松,以适应稻作劳动与湿热气候[11],又因当地苗族、瑶族的影响形成了区别于彝族其他支系的蓝靛蜡染工艺,并呈现不同的纹样内容。

其中,赖以生存的食物是百褶裙中最常见的纹样,如表1中所列,女性褶裙纹样主要为瓜米花、荞菜花、荞子花、田字挑花,并以星纹、月芒纹作为边饰,象征着先祖披星踏月徙居于此,劳作并繁衍生息。它承载着云南文山彝族共同的历史记忆,提醒着人们铭记祖先曾经的艰难岁月,又因与自然、生产生活场景紧密相连而更显质朴,体现了云南彝人对生活富足的追求。

如果说人与自然的关系是民族文化生成的决定因素,那么民族关系的互动则构成了其发展的后续动力。古代西南存在着以濮、越为主体的原始民族,并具有视龙为先祖的原始崇拜行为。文山彝族因迁徙而来,通过集体性创作来构建共同的祖先叙事与血缘关系以拉近与土著民族的距离并获取生存空间,是其重要的生存策略。因此,文山彝族同样对龙抱有崇敬之情,但其并未与土著民族一样视龙为先祖,而是通过“攀亲”自居为龙之姻亲以求庇佑,并将这种原始崇拜转化为服饰中的装饰符号,女性褶裙中的龙鳞纹即为这一地域特性以及民族文化交融的典型体现。此外,女性祭祀所穿“龙婆衣”通身饰龙鳞贴布;女性上衣领口处环绕涡状龙脚花,也有人认为其与雷纹相似,印证龙神司雨水、掌风雷的观念;老年女性裙装中的几何蟠龙纹与二龙戏珠纹既是技法的突出表现,更代表她们为家庭的付出受到了龙王认可,折射出灵魂深处的信仰与崇拜。

可见,在不同的地理与文化环境中,彝族百褶裙被赋予了丰富的内涵,并通过多样的艺术表达强化了其民族认同与社会凝聚的功能,同时展现了彝族文化的生动与多样。

五、结语

凉山、文山两大彝族聚居区女性百褶裙所呈现出的视觉差异表象,映射出的并非族群支系间孤立平行的发展,而是同根同源的文化在不同社会经济和人文环境下于传承中不断分化的过程。作为维护族内社会文化秩序的工具和情感连接的纽带,两地女性百褶裙在文化意蕴和价值情感上呈现出紧密的联系;而其在表现手法和装饰题材等艺术语言表达上的差异,则是民族服饰文化在不同文化环境下实践的结果:一个在群山中坚守着本民族文化的特质,在维护生存边界的同时成为了族群的亮眼名片;一个则是历经社会历史变迁,在承袭民族之源的基础上将其他民族文化不断内化为自身的一部分,于交流中探索族群发展的道路。这一坚守与改变的现象背后,既承载着彝族代代相传、深沉厚重的认知世界和情感表达,也展现着中华民族文化多元一体、交融汇聚的格局。

注释

①图片来源:作者摄于贵州凯里

②图片来源:作者摄于四川凉山

③图片来源:翟文峰.服饰礼制:回到原始部落村[EB/OL].(2017-11-29)[2025-12-25].https://mp.weixin.qq.com/s/U_7mTHEO0GwKn0Jh8hRs3g.

④图片来源:作者摄于贵州黔东南

⑤图片来源:作者摄于云南并绘制

⑥表格来源:表中图像自上而下来源:作者拍摄于四川、云南、贵州等地;表中纹样图示为作者绘制

参考文献

[1]黄懿陆.滇国研究[M].昆明:云南美术出版社,2001:1.

[2]耿德铭.哀牢国史料辑录[M].昆明:云南大学出版社,2020:11.

[3]费孝通.中华民族多元一体格局[M].北京:中央民族大学出版社,2018:4.

[4]傅恒.皇清职页图[M].沈阳:辽沈书社,1991.

[5]华梅.中国服装史[M].北京:中国纺织出版社，2007:3.

[6]林茨.百褶裙[M].石家庄:河北教育出版社,2003.

[7]邓启耀.衣装秘语.中国民族服饰文化象征[M].成都:四川人民出版社,2005:73.

[8]余鸣.云南彝族“白傈”支系服饰文化探源[J].文艺研究，2003(01):104-110.

[9]李田甜.解读彝族白傈服饰及其蜡染工艺[D].昆明:云南艺术学院,2010:18-19.

[10]付莎莎.少数民族典型图案的文化价值与图像再造:以凉山彝族漆器图案为例[J].设计艺术研究，2021，11(04):65-69.

[11]杨国才.从服饰看少数民族女性文化的多样与共生[J].云南师范大学学报(哲学社会科学版),2004,41(05):95-103.

作者简介:刘乐瑶（1998—），女，中央民族大学美术学院博士研究生，研究方向为中国少数民族艺术、民族服饰工艺与文化;周莹（1979—），女，中央民族大学美术学院教授、博士生导师，研究方向为民族服饰工艺与文化、非物质文化遗产。

本文来源于《艺术设计研究》2026年第3期。相关图表略，如有需要请参阅原文。

邱富元，蔡夏：从多元到一体：二十世纪中国彝语文研究的学术实践与共同体建构

Mon, 20 Jul 2026 11:31:39 +0800

从多元到一体：二十世纪中国彝语文研究的学术实践与共同体建构

邱富元，蔡夏 | 西南民族大学

摘要：二十世纪以中国彝族语言、文字及文献为核心展开的知识生产，其百年学术历程构成了一部超越单一学科、深度参与中华民族共同体塑造的“构建型”实践史。1900-2000年间，彝语文研究在研究范畴、学术范式与问题视野上实现了三重深刻转型：范畴上，从语言本体扩展至文字规范与文献整理，形成“语言-文字-文献”综合知识体系；范式上，实现了从经验性“他者描摹”向科学化“主体构建”的根本转向，并融合历史比较与多学科方法；视野上，则从纯粹的学术探究，拓展至与国家民族政策、文化建设和身份认同的深度互动。与之相应，研究主体完成了从“外来主导”到“本土崛起”，最终走向多民族学者“多元共建”模式，形成了具有中国特色的“学术共同体”。这一历程通过科学实证、体系构建与经典再造，从知识、制度与认同三重维度，扎实推动了中华民族“多元一体”格局的巩固与升华，为理解共同体形成的内在机制提供了基于学术史的关键阐释。

关键词：彝语文研究；学术共同体；多元一体；中华民族共同体；知识生产

基金项目：西南民族大学2024年四川省高等院校“双一流”贡嘎计划课“汉藏羌彝走廊中段族群语言描写、比较、语音实验及资源库建设”（GGZY004）阶段性成果。

二十世纪中国民族语言研究的学术历程，是深入理解中华民族从文化“多元”走向认同“一体”这一宏大建构过程的关键视域。本文聚焦二十世纪的彝语文研究，并将其界定为涵盖彝族语言（结构、使用）、文字（规范、信息化）与文献（古籍整理、翻译）在内的综合性学术实践领域。其发端于晚清，这一跨越百余年的学术实践史并非单纯的学科方法演进记录，而是一部中国学术界如何运用知识生产、主动参与推进中华民族共同体建设的生动历史。这一“构建型”学术史，最初以外来视角的零星记录为起点，继而转向初步的本土系统调查，及至新中国成立后，在国家力量的全面推动下，发展为目标明确、体系严整的科学工程与文化建设实践。纵观全程，其研究内容实现了从局部介绍到整体把握的跨越；研究方法经历了从外部描摹到科学阐释的升级；而研究主体也完成了从“他者”介入到本土主导的转变，最终形成多民族学者共同参与的“学术共同体”的深刻转型。

彝语文研究的范畴扩展与范式演进，不仅深刻映射了国家民族建构的阶段性进程，其知识生产本身——包括语言的科学化、文字的标准化、文献的经典化，更是共同构建进程中不可或缺的学术实践与制度性力量。基于此，本文通过系统梳理其百余年学术史，以“语言-文字-文献”的知识生产为枢纽，进行多学科检视，旨在细致阐释“多元一体”格局如何通过具体学术实践，从文化现实升华为国家认同，最终为理解中华民族共同体构建机理提供基于扎实学术史考察的关键性案例。

一、早期西方研究作为多元性的初始参照（1880-1930年）

早期西方学者对彝语的研究虽带有“他者”视角与时代局限，却系统保存了彝语的一手材料，客观上为理解中华民族文化的多样性与语言复杂性提供了早期参照，也为后续中国本土化研究奠定了文献基础。

（一）保禄·维亚尔（Paul Vial）的研究

保禄·维亚尔（Paul Vial，汉名邓明德，1855-1917）是19世纪末至20世纪初最具代表性的研究彝语的西方学者。他在1890年发表的《论云南土著居民的语言文字》（De la langue et de l′écriture indigènes au Yn-Nn）一文中指出，彝语在语音、词汇和语法特征等层面不同于汉语，驳斥了当时视彝语为“汉语变种”的普遍误解，并对彝语词汇结构、语序及方言差异进行了初步探讨。1898年《倮倮——历史、宗教、风俗、语言和文字》(Histoire.Religion.Murs.Langue.criture.Chang-hai:Imprimerie de la Mission catholique)一文不仅描述了撒尼彝语的音系特征，还指出撒尼彝文从起源上属表意文字，但发展趋向于音节文字体系。1909年出版的《法倮（撒尼方言）词典》结构系统、体例严谨，首次采用彝文铅字印刷，对彝文书写标准化起到推动作用，为之后的研究提供了重要语料基础。维亚尔的研究在彝语学术史上具有开创意义，然而其工作本质上仍是一种外部视角的“语言学发现”，其目标在于向西方世界介绍一种“异质”文化，而非参与该文化的主体性构建，但这却为中国学者后续的科学整合提供了原始文本。

（二）阿尔弗雷德·李埃达（Alfred Liétard）的研究

阿尔弗雷德·李埃达（Alfred Liétard，1872-1912）聚焦阿细彝语与倮倮颇彝语的描写与分析。1909年，李埃达在《关于倮倮方言的笔录》(Notes sur les dialectes Lo-lo）一文中，首次较为系统地记录了撒尼、阿细、倮倮颇等多个彝族支系语言。1911年至1912年间，他在《通报》(T′oung Pao)上连续发表了《倮（阿细）法词典初编》《倮语阿细方言语法笔录》及《法-阿细倮方言词汇》等一系列成果，其中后者以“法语—阿细彝语（法文注音）”形式编排，共42页，是当时唯一一部阿细彝语工具书，为后续研究提供了重要参考。此外，《云南倮倮泼——中国的一个土著部落》是李埃达对彝语中部方言倮倮泼的系统研究，系统描述了该支系的语言结构和特征，并明确指出倮倮颇彝语深受汉语影响，书中记录的汉语借词达118个，客观反映了当时彝汉民族之间的语言接触与文化交流事实。这一语言接触事实，虽被视为一种外部观察的影响，却为后来中国学者论证民族间历史交融与文化共生提供了宝贵的早期实证线索。尽管李埃达在彝语描写与比较方面成果颇丰，但受时代所限，亦存在一定不足，正如郭丽娜（2015）指出，李埃达当时的记音方式尚未采用国际音标，而是依据法语语音规则，影响了语音描写的准确性；在语法分析中，亦存在套用印欧语框架来理解彝语结构的情况。

（三）其他学者的研究概述

除维亚尔与李埃达外，晚清至民国初期另有一批西方学者、探险者及军人对彝语文开展了各有侧重的记录与研究，进一步丰富了该领域的早期面貌。

在语言比较方面，Paul Victor Boell于1899年发表《倮倮语研究贡献》（Contribution à l′étude de la langue lolo）对阿细、撒尼、诺苏等六种彝语支系进行了初步比较，认为彝语属单音节孤立语性质。在跨境语言与文化的记录上，Commandant Bonifacy于1907年对越南北部黑倮、白倮等支系的语言风俗进行了考察，明确将Lolo（倮族，即彝族）分为 5 个支系；并注意到其与当地布标族（中国境内属彝族支系）的异同，提供了彝语跨境比较的早期个案。多隆使团（1906-1909）于1912年出版的《中国非汉族民族文字：四种倮倮语和苗语字典》（Ecritures des Peuples Non Chinois de la Chine: Quatre Dictionnaires Lolo et Miao Tseu）一书，系统收录了云南武定、四川凉山及贵州等地的彝文材料，是早期彝文收集与整理的重要成果。史禄国（S.M.Shirokogoroff）于1930年发表的《记猓玀音》（Phonetic Notes on a Lolo Dialect and Consonant L）基于云南石屏附近倮倮家庭的实地调查，补充了此前 P.Vial和A.Liétard未调查的方言资料，解决了早期研究中语音记录不精准的问题。

总体而言，这一时期西方学者的研究具有双重性，在材料层面，它保存了“历史底稿”，完成了对彝族语言文化“多样性”的首次学术标注；在范式层面，“他者”视角与去语境化的研究从反面深刻地揭示出若没有本土学者的主体性参与和文化整体性视野，任何研究都无法真正承担起阐释中华民族内部关系、促进文化认同的使命。因此，这段“前奏”的价值，不仅在于留下了什么，更在于它预示并呼唤着什么，即一场由中国学者主导的、旨在科学阐释并促进民族融合的学术实践。

二、本土学术范式与国族认同的实证构建(1930-1950年)

随着现代民族国家观念的兴起，彝语研究在二十世纪三四十年代进入由中国学者掌握阐释权的新阶段。以杨成志、林耀华、马学良等为代表的一代学者，其工作的历史意义不仅在于运用科学方法破除了关于彝族族源与文化的谬论，更在于他们自觉将学术研究置于服务国族建构的时代命题之下。在事实层面为彝族作为中华民族成员的合法性提供了坚实的科学依据，同时在方法论和组织上，为新中国成立后即将展开的、由国家主导的少数民族语言系统调查与整合工程准备了关键的理论基础、调查范例和专业人才。

（一）民族志与体质人类学对“一体”根基的奠定

本阶段的核心使命是运用现代科学方法，在事实层面破除谬误，确证彝族作为中华民族成员的客观性。在民族志与人类学领域，杨成志的开创性调查涵盖了彝族社会组织、奴隶制度、文化传统、生活方式及语言文字等方面，具体涉及家庭与部落结构、衣食住行、宗教信仰、婚丧习俗、经济形态等多个维度。在语言文字方面，他开创了彝语文系统研究之先河，被誉为“中国第一位对罗罗进行系统调查的学者”。他明确指出，其研究目的不仅在于学术贡献，更明确服务于“中华民族的统一与团结”。林耀华撰写的《凉山夷家》运用系统民族志方法，厘清了凉山彝族以家支制度为核心的社会形貌。他通过科学的体质人类学测量，有力驳斥了当时流行的“彝族属高加索人种”的错误观点，从生物血缘上确认了彝族属于蒙古人种属性。这一结论粉碎了将中华民族进行人种割裂的叙事，为“一体”奠定了坚实的科学基石。首批彝族本土知识分子岭光电、曲木藏尧的著述提供了不可或缺的“内部视角”，不仅是“自我叙述”，而且更主动地将彝族文化置于中华国族叙事的语境中。曲木藏尧在《西南夷族考察记》中描绘彝族歌舞时，特意强调“全与汉人无异”，这正是文化认同与共同体叙事的生动体现。

杨成志、林耀华等人的研究超越学术的价值在于他们以科学的民族志范式取代了“他者”的简单描摹，将关于彝族社会结构的客观知识体系引入公共知识领域。林耀华的体质测量运用科学数据摧毁了试图从血缘上分裂中华民族的叙事。这些实践标志着关于彝族的知识生产开始被纳入现代国家治理所需的社会认知基础之中。

（二）在语言描写与接触现实中勾勒“多元”图景

在语言学领域，学者运用结构主义描写与历史比较法，科学地界定了彝语的独特价值及其在中华语言谱系中的位置。马学良的《撒尼彝语研究》首次全面确立了撒尼彝语的音系，标志着彝语研究从早期外源性记录转向系统、科学的语言学描写，这是中国现代彝语科学描写的奠基性著作。尤为重要的是，1941年马学良首次识别并记录了彝语（纳苏支系）中存在的“松紧元音”对立现象。这一发现不仅揭示了彝语语音体系中的重要特征，更为后续藏缅语族的比较研究、系属划分及语言类型学研究提供了关键依据，影响深远。他通过系统的语音分析、语法梳理与结构描写确立了彝语研究的科学范式，展现了从“材料搜集”走向“系统分析”的学术转型。袁家骅的《阿细民歌及其语言》开创了“从民歌研究到语言描写”的独特范式，即“从活态文化中研究语言”的路径。他通过史诗《阿细的先基》的分析，展现了语言与文学的深度融合，从文化表达的层面证明了彝族文化的丰富性与独特性，是中华文明宝库中的重要组成部分。高华年的《黑彝语中汉语借词研究》通过对240个汉语借词的细致分析，揭示了彝汉民族深层的语言接触与文化交融，从语言接触维度为“一体”格局提供了微观而确实的案例，如“代表具体现象的词语易于传播”等规律，从语言学角度为民族交往提供了实证依据。这一研究不仅推进了彝语本体研究的深入，更在方法论上示范了如何通过语言材料审视民族关系。这一成果从语言接触维度为中华民族“多元一体”格局在西南地区的形成提供了具体而生动的语言学佐证，体现了“一体”在持续交流中动态铸牢的进程。

综上所述，这一时期中国学者的集体工作，完成了一次双重奠基：在学理上，他们运用现代科学方法，从社会、生物、语言等多维度，无可辩驳地确立了彝族文化作为中华文明有机部分的地位；在实践上，他们开启了将彝族研究从个人志趣转向国家事业的进程。然而，其工作仍大多基于个人或小团队的调查，尚未形成全国统一的规划与标准。这种个体化、分散化的研究状态与通过学术整合来服务国家民族建设的宏大目标之间存在的张力，清晰地预示了下一个阶段，一场在新中国国家力量主导下全面展开、旨在系统整合中华民族语言文化的科学工程即将到来。

三、体系构建与范式革新：国家工程中的彝语文研究（1950-2000年）

新中国的建立为民族语言研究赋予了新的国家使命。彝语研究彻底告别了分散的个人探索阶段，被纳入国家文化建设与民族工作的整体规划，转变为一项目标明确、组织严密、规模空前的系统性科学工程。这一时期的根本任务在于：通过国家主导的科学实践，首次全面厘清彝族语言文化的内部多样性（“多元”），并以制度化、标准化的方式，将其系统性地整合进统一的多民族国家文化框架之中（“一体”），从而在知识与制度双重层面为中华民族共同体的构建奠定坚实的语言文化基础。

（一）制度性奠基：国家工程与彝语文的规范、普查及标准化（1950-1970年）

本阶段的研究最鲜明的特征是国家力量成为绝对主导，学术活动与民族政策实践高度融合。

首先，是国家工程性质的全景式普查与科学定性。1956年，由中国科学院等机构组织发起的全国少数民族语言普查，是一项开创性的国家学术工程。这场由国家调动专业力量的系统性调查，首次对彝族语言进行了全面、科学的普查。其标志性成果《彝语简志》（1985）作为国家《中国少数民族语言简志丛书》的重要部分，不仅首次科学确立了彝语“六大方言”的比较框架，完成了对彝族内部“多元性”的系统测绘，更标志着关于彝族语言的权威知识被正式纳入国家编纂和认证的公共知识体系，成为中国语言国情研究的组成部分。

其次，是语言文字的标准化与法定化进程。在普查科学结论的基础上，国家启动了旨在促进民族教育与社会发展的语言文字规范化工程。四川凉山彝语标准音（喜德语音）的选定及其语音、语法体系的系统归纳与研究，为彝族内部跨方言交流和教育普及提供了科学的语音标准，如《凉山彝语语音概论》与《凉山彝语语法》等著作，通过对喜德音系声、韵、调、语法的系统归纳，为彝族内部跨方言区的交流提供了标准参照。尤为关键的是，《四川凉山彝文规范方案》于1980年经国务院批准正式推行，这绝非单纯的文字改革，而是一项由国家最高行政机关确认的、具有法律效力的语言政策；它从根本上解决了传统彝文在书写上的分歧，为彝文进入现代学校教育、行政办公、新闻出版和信息化领域提供了统一的、法定的文字基础，从根本上夯实了“一体”格局在语言文字政策维度的根基。

（二）学理深化与多维拓展：改革开放后彝语文研究的范式转型（1978-2000年）

改革开放带来的思想解放与国际接轨，使彝语研究彻底突破了此前以“规范化、标准化”为主的单一任务，呈现出方法论多元化、研究问题社会化、研究手段现代化的鲜明特征，从多个维度深化了对“多元一体”格局的学理阐释。

1.历史比较的深化与谱系学建构

以戴庆厦、朱文旭、陈康为代表的学者，将研究重心转向历时维度。戴庆厦的《彝语词汇学》在展现彝族独特文化词汇（“多元”）的同时，通过与藏缅语族亲属语言进行历史比较，为民族间的历史渊源提供了词源学证据。朱文旭、陈康等则通过方言的历史比较与古音构拟，致力于解释共时“多元”格局的历史成因，并将其置于汉藏语系宏观背景中考察，试图回答“彝语为何如此多样”以及“多样性的源头何在”等根本问题。朱文旭提出“规范彝文普及将促使方言趋同”，更是指明了语言规划促进“一体”认同的实践方向。这些研究从发生学层面，将彝族文化的“多元性”阐释为中华民族内部长期历史互动与分化的自然结果，从而在历史纵深上强化了“一体”的必然性与合理性。

2.社会语言学转向与语言生活研究

改革开放后，彝语研究的一个重要转向是关注语言在社会中的实际功能与活态面貌。这一时期的语言实践与学界对“中华民族多元一体格局”的理论认识深化同步。在“多元一体”的宏观框架下，彝族地区的语言生活成为观察文化“多样性”与认同“一体性”辩证关系的典型场域。一方面，对彝族社群语言使用、能力与认同的大规模普查在此时系统展开。最具里程碑意义的是《中国少数民族语言使用情况》（1994）的出版，该书首次以权威数据全面描绘了彝族等各民族的语言生活图景，为国家制定科学的语言教育和文化政策提供了实证依据。另一方面，在宏观研究的支撑下，更具针对性的区域双语教育研究迅速跟进。同年发表的《彝汉双语教育概况及发展前景》系统梳理了四川彝族等地的双语教育模式，并对其发展进行了前瞻性探讨。这两类研究成果共同构成了改革开放后彝族语言社会应用研究的坚实起点，清晰展现了学术研究如何响应并参与国家层面的民族语言规划。

3.彝文信息化与语言技术研究的突破

在国家科技战略的支撑下，彝语研究自20世纪90年代起经历了以信息化为核心的革命性发展。其核心标志与首要成就是彝文成功纳入国家中文编码标准及国际Unicode标准。这一由国家主导完成的编码统一工作，为彝文在数字时代生存与发展赋予了通用的“数字身份证”，是在信息层面对民族文字进行的又一次划时代的“国家整合”。在此基础上，一系列应用工具与资源建设得以系统推进，以沙马拉毅等学者研发的彝文输入法、彝文标准字库、电子排版系统相继面世，同时，服务于语言学研究和文化传承的大规模彝语语料库等数字资源库的建设也正式启动。这些成果标志着彝文实现了从传统书写到可计算、可处理数字信息的根本性转变。

4.国际对话与比较视野的融入

中国彝语研究以更加自信的姿态融入国际学术舞台。美国学者马提索夫（James A.Matisoff）在《原始藏缅语手册》（2003）的系统性研究中，对彝缅语支语言进行了精细比较与原始语构拟。澳大利亚学者布雷德利（David Bradley）在《彝语支源流》（1992）等著作中，通过广泛的田野调查与精细的祖语模型构建，深化了对彝语支内部演化路径的理解。他们采用的历史比较法不仅没有将彝语“异域化”，反而从全球语系比较的视角客观印证和强化了彝语在汉藏语系中的稳固地位，从而在更广阔的学术共识层面巩固了彝族文化深植于中华文明的历史认知。

综上所述，改革开放以来的彝语文研究，成功实现了从单一范式到多元路径的拓展。通过在历史谱系、社会生活、信息技术及国际学术等多个前沿领域的深耕与创新，彝语文研究从多维度、动态地为“一体”格局提供了坚实的学理支撑，从而使“多元”的语言文化现象本身，成为维护和促进国家认同的珍贵学术资源。这一历程生动地证明，服务于中华民族共同体建设的学术实践本身就是一个充满活力、不断自我更新的知识创新体系。

四、古籍整理与中华民族共享文化记忆的构建

（一）范式的创立：《爨文丛刻》与国家标准的确立

《爨文丛刻》是第一部以科学方法翻译并系统对外推介彝文古籍的丛书，在彝族文献学和彝汉翻译史上具有开创性地位。从1936年丁文江初编本到1986年马学良的增订本，历时半个世纪，生动记录了彝文典籍从毕摩师徒秘传的“地方性知识”，逐步升华为国家学术体系所承认、整理与阐释的“中华民族共同文化遗产”的完整过程。

《爨文丛刻》的奠基性工作始于20世纪30年代。1930年，地质学家丁文江在贵州省大定县（今大方县）进行地质调查时，意外发现当地彝族毕摩（祭司）世家珍藏的大量彝文典籍，具有重大文化价值。随后，他与彝族经师罗文笔合作，历时数年，精选十一部经典，于1936年辑成《爨文丛刻》初编本。该著作首创严谨的“四行译注法”，即每一页按顺序排列彝文原文、注音字母标音、汉字逐字直译和通篇意译四行，并严格遵循彝文传统书写格式（字序从上至下，行序从左至右排列）进行编排。为便于读者理解语音对应关系，准确传达语音信息，译稿中还特别编制“字式表”，用以说明彝文、注音与汉译之间的系统对应关系。由马学良先生主持的《增订爨文丛刻》工作（1981-1986），是在国家力量与专业学术共同体协作下的集大成之作。增订本采用国际音标规范记音、多版本精细校勘与翔实注释的整理方法，不仅极大提升了文本的权威性，更在实践中形成了一套严谨、可复制的少数民族古籍整理国家标准。

（二）体系的繁荣：国家规划下的成果集群与多元进展

以《增订爨文丛刻》所奠定的科学范式与国家工程经验为基石，在改革开放后国家专项规划的支持下，彝族古籍整理20世纪80年代末实现了根本性转型——从零散的个案研究转向由国家主导、系统规划、持续投入的体系化文化建设工程。

在这一框架下，区域性大型文献集成项目取得系统性突破，代表性成果如云南楚雄彝族自治州人民政府编著的《彝族毕摩经典译注》与四川凉山彝族自治州人民政府编著的《中国彝文典籍译丛》等，通过开展全域性普查、抢救性整理与规模化出版，构建了可持续、成系列的基础文献出版体系。这一工作不仅系统保存了彝族独特的宇宙观、历史叙事和哲学思想，更使其得以进入更广阔的学术与公众视野，从而有机融入了中华民族多元一体的宏大思想史谱系。与此同时，古籍保护与整理进入了数字化与现代化并行的新阶段。《中国少数民族古籍总目提要·彝族卷》系统著录了包括《西南彝志》在内的各区域存世古籍，标志着整理工作步入全国统一规划、数字化管理体系化的新阶段，这不仅为彝族文化遗产提供了永久性、预防性的保存方案，更借助现代信息技术极大地提升了学术研究效率与文化资源共享水平。

（三）理论升华：古籍整理实践与“多元一体”格局的生成

从《爨文丛刻》到后续的体系化工程，其本质是一场由国家主导的、系统的文化遗产建构实践，清晰揭示了“多元一体”格局在文化领域的生成逻辑。这一实践具有三重递进意涵：在方法论层面，确立了科学范式，创立了译注标准、采用国际音标、建立校勘规范，为将民族古籍转化为现代学术体系可识读、可研究的公共知识提供了技术模型；在制度层面，实现了体系化整合，将地方性知识纳入国家知识体系，构建了文化“一体性”的坚实基础；在价值层面，它完成了经典化共享，使各民族文化的独特性（“多元”）在公共领域中获得尊重与升华。因此，卷帙浩繁的古籍成果最终超越了文献学意义，它们是国家对多元文化进行系统性经典化建构的自觉实践，为构建中华民族共享的文化记忆、铸牢共同体认同提供了不可或缺的文本基石，生动诠释了“多元一体”从文化现实到国家认同的内在统一性。

五、结语

二十世纪彝语文研究的百年学术历程，是一部学术实践自觉服务并深刻参与中华民族共同体建构的历史。其演进脉络清晰地展示了一条从知识生产到国家整合的完整路径：从外部视角的初始参照（客体化），到内部视角的科学确立（主体化），再到国家主导的系统整合与理论深化（体系化），最终实现文化结晶的经典生成与共同体共享（典范化）。

这一历程首先体现在研究范式上，从早期“他者描摹”转向立足本土的“主体阐释”。中国学者通过实证研究科学论证了彝族作为中华民族成员的客观性，完成了“一体”的事实确认。继而，在国家力量支持下，通过系统普查与标准化工作，在制度与知识体系层面实现了对内部“多元”的科学识别与有序整合，完成了“一体”的体系构建。进而通过历史比较研究，从发生学与谱系学维度揭示了“多元一体”格局的深层机理，完成了“一体”的深度阐释。国际学界的相关研究则从全球比较语言学的视野，为彝语在汉藏语系中的历史地位提供了外部印证，强化了学术共识。在研究性质上，实现了从个人探索到国家工程的体系化升级，由国家主导的系统性工程将彝族语言文化纳入统一的知识框架，实现了制度性整合。同时，研究视野也从语言本体扩展至社会认同、技术权利与文化记忆等多维阐释，共同筑牢了共同体在现代社会存续与发展的根基。

综上所述，二十世纪彝语文研究的百年历程，完整演绎了中华民族“多元一体”格局的学术建构路径。早期的西方研究完成了对“多元”事实的初始标注；本土先驱研究则通过科学实证，为“一体”奠定了学理与认同基础；新中国成立后的国家工程，在制度与知识体系上实现了对“多元”的系统整合，并最终通过古籍整理等文化工程，完成了“一体”在经典化记忆层面的共享与铸就。

作者简介：邱富元，西南民族大学中国语言文学学院教授、博士生导师,研究方向: 历史语言学、语音学、音系学; 蔡夏，西南民族大学中国语言文学学院博士研究生，研究方向: 历史语言学。

本文来源于《民族学刊》2026年第1期。

天下彝学网

胡芳梅 罗庆春：论支格阿鲁史诗的神话思维与空间结构

徐艳君：西南多民族交往交流交融的文学表达——以彝族史诗《梅葛》为对象

取比尔莲：文化记忆视域下《玛牧特依》的智慧活态传承

公告 | 贵州省彝学研究会2026年学术年会征稿启事

梁泷予 张富秋 彭媛媛：边疆治理视域下云南彝族档案文献整理创新研究

杨 蓓，钟 玮，张婉玉：基于符号学的凉山彝绣图形设计与创新实践

邓启耀：刻木与树象—彝族民俗仪式空间的叠套与文化融合

周玉，李嘉鹏：“彝海结盟”红色文化符号铸牢中华民族共同体意识的价值意蕴和实践进路

刘乐瑶，周莹：论川、滇彝族百褶裙设计中的社会文化秩序与艺术语言表达

邱富元，蔡夏：从多元到一体：二十世纪中国彝语文研究的学术实践与共同体建构

胡芳梅罗庆春：论支格阿鲁史诗的神话思维与空间结构

梁泷予张富秋彭媛媛：边疆治理视域下云南彝族档案文献整理创新研究

杨蓓，钟玮，张婉玉：基于符号学的凉山彝绣图形设计与创新实践